[Pap-infos] De l¹éthique à la politique : l¹institution d¹une citélibre, Nicolas Auray

From : yotogui@... , the 11th April 2004 11:04
  • 2004-04-11 11:04:30 — yotogui@... - [Pap-infos] De l¹éthique à la politique : l¹institution d¹une citélibre, Nicolas Auray

Multitudes no 8 http://multitudes.samizdat.net De l¹éthique à la politique : l¹institution d¹une cité libre  Par Nicolas Auray L¹intérêt parle toutes sortes de langues, écrit La Rochefoucauld, et joue toutes sortes de personnages, même celui de désintéressé. On pourrait en dire autant du travail : dans cette sorte de symphonie des supplices qui remplit notre vieille planète, il affiche toutes sortes de masques, dans un carnaval à plusieurs milliards de dollars. L¹ingénieur passionné dont la marotte est de passer son temps à tester un nouveau produit ; le travailleur défiant l¹ennui dans des excès de vitesse et de risque ; le développeur exténué qui se détend dans des acrobaties avec son joystick selon un rite du zen des programmeursŠ Et, du côté des " gagnants " sur le réseau : le chef de projet à la Linus Torvalds, dont la paresse est un crible si cruel, qui coordonne par mail une nuée de développeurs dispersés aux trois coins de la planète sans perdre son temps en bavardages inutiles ; lui-même intégrant dans son équipe jusqu¹à sa femme, muse douce et aimante, à qui il reconnaît devoir beaucoup, auxiliaire agile et dévouée, véritable soldat inconnu du pingouin révolutionnaire etc... etc... Deux masques dominent d¹une tête ce bal fantôme : celui grimaçant du travailleur à la peine, descendant lointain des Pères de l¹Eglise, considérant toujours et encore le travail comme une torture mortifiante. De ce point de vue, la conception du travail proposée par Saint Augustin ou par Cassien est très proche de celle développée par Paul Lafargue dans Le Droit à la Paresse (dont le livre de Himanen à plus d¹un titre ravive le souvenir, à l¹heure des actifs informationnels). Et puis, en face de ce masque noble et mondain enrobant le travail d¹un hautain mépris, il y a son double symétrique, le masque glabre du professionnel de la besogne, descendant proche de l¹éthique protestante, qui sublime l¹effort en vocation et fait de la limitation acharnée de ses passions la base de l¹eudémonisme moral. Autant de rapports différents au travail, c¹est-à-dire à l¹activité réclamant un effort, et objectivement placée sous contrainte. Mais, qu¹ils soient joie ou peine, désir ou besoin, Vendredi ou Dimanche, la belle affaire ! Dans tous les cas, le rapport subjectif au travail dissimule une même réalité, qu¹il y aurait plutôt intérêt à mettre à vif qu¹à recouvrir. Cette vérité est la suivante : c¹est bien souvent sous le masque de l¹illusio, de l¹abnégation, de la fierté..., que s¹accomplit la vérité brutale de l¹exploitation. C¹est en toute innocence que s¹épanouissent ainsi les exploiteurs : Linus Torvalds en parfait récupérateur du travail de milliers d¹anonymes, dans ce capitalisme scientifique anarchique qu¹est le monde informationnel en bazar. C¹est en toute quiétude  que se soumettent ainsi les exploités : le gamin hacker qui délivre cent lignes de code à plusieurs KF et dont les yeux brillent car il a reçu en échange un abonnement gratuit pendant trois mois à Internet... ainsi que la promesse de ne pas se faire dénoncer à la police pour avoir utilisé une version pirate. Que les gens soient joyeux à la trime ou vivent l¹oppression sous la forme de l¹excitation, où est le changement révolutionnaire ? L¹horloge et l¹autobiographie : Pour Pekka Himanen, l¹événement salutaire de l¹ère de l¹information est qu¹elle a fait basculer le monde du travail d¹une culture protestante de la discipline, qu¹il nomme le " monastère ", à une culture libertaire de l¹ouverture et de la skholè, qu¹il nomme, par référence à la Cité de Platon, " l¹Académie ". " L¹éthique protestante a sorti l¹horloge du monastère pour la plaquer dans la vie quotidienne " (p.50). Si l¹on accepte de passer sur le problématique raccourci (comment associer en effet dans un même élan la régularisation des conduites qui a émergé avec la diffusion des quadrillages et des disciplines, comme a pu le montrer Foucault, et le contrôle méthodique exercé par soi sur soi, qui a émergé avec la diffusion de l¹éthique protestante, comme a pu le montrer Weber ? Comment suspendre à un même fil les horloges et les autobiographies ?), la thèse déçoit par l¹étroitesse de son angle. Le postulat occasionne une double réduction que je voudrais nommer en guise de point de départ. D¹une part, la nouveauté des figures informationnelles est appréhendée par Himanen en tant que nouvelle expérience au travail. Certes, dans le domaine avant-courrier de ce capitalisme informationnel qu¹est le secteur informatique, subsistent des poches protestantes - ainsi Himanen fait-il le portrait de Bill Gates en entrepreneur puritain classique, de même qu¹il compare le fondateur de Netscape, filant entre deux avions, et même remontant les fuseaux horaires, à une version renforcée de Benjamin Franklin. Mais, globalement, l¹informatique fait naître une nouvelle figure ontologique, un humain mutant. Il refuse de considérer le travail " les mâchoires serrées " (p.29), et laisse la première place à la distraction et à la créativité individuelle. Dans la version Himanen du temps flexible, le hacker est celui qui a réussi à retourner le principe d¹optimisation du temps : plutôt que d¹étendre jusque dans la sphère privée du loisir et des foyers les impératifs de productivité et de la pratique de compétences utiles au travail, le hacker est celui qui parvient à adopter une organisation du temps plus holistique. Au lieu de se condamner à minimiser ou éliminer tout temps improductif, comme quand les nouvelles technologies sont utilisées pour coloniser toujours davantage la sphère des loisirs et l¹espace du foyer, dans la version hacker du temps libéré, différentes séquences de la vie comme le travail, la famille, les amis, les hobbies, sont mélangés avec une souplesse de telle sorte que le travail n¹occupe jamais le centre. " Un hacker peut rejoindre ses amis au milieu de la journée pour un long déjeuner ou pour prendre une bière le soir avant de reprendre son travail tard dans l¹après-midi " (p.47). C¹est ainsi dans un monde où les différentes sphères sociales sont profondément encastrées que vit ce hacker : un monde marqué par le fait que les relations que l¹on distinguerait aujourd¹hui comme relations marchandes, rivalité pour l¹honneur, proximité amicale, générosité due à la charité ou engagement religieux sont profondément intriquées. Un monde caractérisé par un rejet brutal et massif de la marchandisation des rapports sociaux, comme l¹illustre le phénomène combattu de la mise en propriété et en prix des codes de logiciels. " Pour des hackers comme Torvalds, le facteur organisationnel de base dans la vie n¹est ni l¹argent ni le travail mais la passion et le désir de créer avec d¹autres quelque chose de socialement valorisant " (p.65). En se limitant à un tel discours autogestionnaire, Pekka Himanen ouvre à une perspective politique ambiguë qui peut être bornée par deux interprétations possibles. Selon une interprétation peu généreuse de sa théorie, à laquelle néanmoins il invite en terminant par là son livre, la méthode de vie expérimentée par les hackers constituerait une première réalisation en grandeur réelle des préceptes formulés par le néomanagement pour adapter la régulation de la force de travail à l¹ère de l¹information. La culture indigène développée par cette aristocratie de programmeurs consiste à passer " de la gestion du personnel à la gestion personnelle " (p.114), grâce à des outils de salut tels que l¹autoprogrammation ou le développement personnel. Le donneur de souffle Robbins ne reprend-il pas une " éthique morale " (p.127) implicite du monde en réseau lorsqu¹il préconise de fonctionner de façon " flexible ", " par projets ", de manière " optimale pour chacun des objectifs tout en conservant la stabilité à grande vitesse " (p.126) ? Ou bien lorsqu¹il considère explicitement l¹être humain comme un " ordinateur mental ", évalué pour sa capacité de rafraîchissement à l¹heure de la dynamisation des modes opératoires ? Le livre involue ainsi souvent vers l¹esquisse des attributs d¹un nouveau meneur d¹hommes, le coordonnateur de projets : humilité et attention aux autres, capacité à transformer tout contact social en ressource, dans une économie de l¹échange généralisé. L¹éthique du réseau constituerait ainsi la tête de proue d¹une nouvelle gouvernementalité pastorale, propre au monde connexionniste et s¹appliquant aussi bien aux entreprises (Himanen) qu¹aux Etats (Castells). La liberté entre éthique et politique : Il est néanmoins possible d¹extraire de l¹éthique hacker une pertinence politique plus haute : caractérisés par un rapport libéré aux urgences temporelles ainsi que par une volonté de libre partage des connaissances, cet humain mutant est un hybride improbable d¹ethos universitaire, dont il partage le commun désintérêt pour les choses " économiques " et pour les contingences matérielles, et de communisme primitif, dont il partage la volonté de synusia, de tout mettre en commun. C¹est finalement par analogie avec l¹Université que peut le plus facilement être pensé l¹éthique des hackers, et nous voyons ainsi configuré sous les traits de Himanen une sorte d¹Homo Academicus. Certes, les conditions objectives d¹existence d¹un tel être académique ne sont jamais analysées sont renvoyées en un revers de main ­ la condition de possibilité du hacker est ainsi d¹avoir réussi à régler les problèmes de survie, alors même que c¹est leur analyse qui fait toute la richesse du travail de Bourdieu. Mais l¹intérêt de l¹optique de Himanen et de Castells est de cerner les traits subjectifs de ce nouvel ethos académique : tandis que le communisme renvoie souvent à une structure autoritaire centralisée, la thèse fait de l¹Académie un espace de dialogue et d¹ouverture. Himanen critique le choix par Merton d¹utiliser le label de communisme pour qualifier l¹éthique scientifique. Articulant partage et polyvalence, la thèse dessine ainsi un homme qui s¹inscrit dans un horizon politique barricadé par le socialisme social-démocratique de Polanyi, donnant un rôle important de régulation sociale à des instances associatives et coopératives endiguant l¹expansion du marché et respectant les " profonds motifs " sociaux. C¹est ainsi très ironiquement le Languedocien de Montaillou, bavardant avec un ami, piquant des têtes dans la rivière, charriant et buvant du vin, qui constitue le parangon politique de la liberté vers lequel pointe l¹ouvrage. C¹est précisément toute la faiblesse de l¹ouvrage que de ne jamais proposer une conception véritablement politique dans la perspective d¹une transformation de la société de l¹information. Des deux points particulièrement faibles soulevés par une telle perspective éthique, le premier concerne la liberté. Quel est l¹horizon de liberté que dessine une telle éthique ? Que faire de la liberté telle qu¹elle est soulevée par Himanen ? Il semble qu¹un postulat général, propre à la culture hacker, qui n¹est que faiblement libertaire, réside dans le champ dans lequel la liberté est conçue. " Liberté d¹usage " écrit Stallman. Liberté d¹avoir des amis, liberté de redistribuerŠ Seule une inscription chrétienne gouverne cette conception : la région propre de la liberté est définie comme domaine intérieur de la conscience, comme règne de la volonté individuelle et de la capacité humaine de vouloir. Richard Stallman décrivit ainsi la liberté comme la liberté des objecteurs de conscience. Bruce Perens décrit quant à lui la liberté comme celle de fonder un nouveau mode de vie : " Born Again Christmas ". C¹est peut-être la figure du héros stoïcien qu¹incarne le mieux le fondateur du GNU. Selon l¹affirmation que l¹on retrouve chez Epictète, affirmant que l¹homme libre est celui qui vit comme il souhaite, sachant distinguer le monde étranger sur lequel il n¹a aucun pouvoir et les choses qui sont à son pouvoir, Richard Stallman propose ainsi de séparer l¹univers sur lequel il n¹a aucune maîtrise, à cause des accords de licence qui rendent possible une déviation de l¹objet par rapport à des buts initiaux, et l¹univers sur lequel il a omnipotente maîtrise. En imposant une licence très restrictive aux éléments de connaissance publique placés sous sa coupe, Stallman assure notamment une continuité pour son intention créatrice. Une analyse historique montre qu¹une des premières préoccupations de Richard Stallman fut, en 1985, d¹instituer des conditions de distribution empêchant de transformer son logiciel en logiciel propriétaire. Ainsi fut créée la méthode " gauche d¹auteur ". C¹est principalement l¹article 10 de la licence GPL (finalisée quatre ans plus tard, en 1989) qui constitue la clef de voûte du principe de distribution du logiciel libre. La liberté visée, c¹est la liberté d¹usage et de modification. La modalité restrictive, c¹est la protection du formalisme intellectuel par une reconnaissance de la continuité morale entre les intentions du créateur et la chaîne des usagers. Le point que je voudrais faire ressortir de cette analyse historique, et qui est très éclairant pour une analyse de la conception par Stallman de la liberté, est que ce qui est condamné par Stallman n¹est pas tant la reprise par un tiers des savoirs originaux mais leur réutilisation dans un contexte qui porte atteinte à la continuité personnelle de l¹auteur. La continuité créatrice de l¹auteur est reconnue à travers la garantie d¹une continuité expressive du formalisme produit. Cette défense de l¹identité personnelle de l¹auteur s¹exprime dans la reconnaissance du droit de l¹auteur à affirmer une identité morale à travers la diffusion de son ¦uvre.  Une illustration de ce droit à assurer l¹intégrité de l¹¦uvre est ainsi le droit de refuser une adaptation de l¹¦uvre, au motif qu¹elle va détruire son identité expressive. Dans cette conception de la liberté, pour reprendre la formule de Hannah Arendt, le je-veux est devenu assoiffé de pouvoir. C¹est aux dangers et, en définitive, à l¹apolitisme d¹une telle conception de la liberté que je voudrais renvoyer. L¹idéal de la liberté, version hacker, cesse d¹être conçu sur le modèle de l¹action politique : il devient l¹idéal d¹un libre-arbitre indépendant des autres, un idéal de souveraineté. Il y a un emprunt, dans certains accents de ses formulations, à la conception néo-romaine de la liberté chez Stallman, celle du Harrington du Commonwealth of Oceana (1656). Ce que pointe en effet Stallman, c¹est au contraire que l¹accomplissement de nos actions est libre en fonction non pas de l¹absence de contrainte, mais de l¹absence du danger ou de la menace de contrainte. L¹organisation militante du libre compare les systèmes de protection intellectuelle non pas à des " entraves " empêchant l¹accomplissement de certaines actions volontaires, mais à des " mines " placées çà et là sur la chaîne de savoir, et faisant planer une menace de faible probabilité sur nos actions. " La chance de courir sur une mine est minime, mais elles sont si nombreuses que vous ne pouvez aller très loin sans risquer d¹en heurter une (Š) Dans dix ans, les programmeurs n¹auront pas d¹autre choix que de marcher à l¹aveugle et d¹espérer qu¹ils seront chanceux " (League for Programming Freedom, 1991). Ainsi, nous pouvons ne pas être libres même si nous ne sommes soumis à aucune force de contrainte. La théorie dite " néo-romaine " de la liberté civile, qui redéploya la conception de la liberté civile de Salluste ou Tite-Live dans le contexte de l¹Italie des Etats libres ou de la Grande Bretagne du début de l¹époque moderne, tranche par rapport aux conceptions libérales de la liberté. Le noyau de la conception néo-romaine de la liberté, c¹est la critique de la dépendance : si nous disposons de notre liberté selon la volonté d¹un autre, nous vivons déjà dans une condition de servitude. Ce que les auteurs néo-romains rejettent avant la lettre est le postulat clé du libéralisme classique selon lequel la force ou la menace coercitive de la force constituent les seules formes de  contrainte qui interviennent sur la liberté individuelle. Les auteurs néo-romains soutiennent en revanche que vivre dans une condition de dépendance constitue en soi une source et une forme de contrainte (Skinner, La liberté avant le libéralisme, p.56). Dès lors, la liberté en un sens néo-romain est équivalente à l¹égalité de tous les citoyens par rapport à la norme. Proche de ce cadre théorique, la dénonciation de l¹attache dans les contrats informatiques est alimentée par la valorisation politique de la publicité des standards comme un moyen de se libérer du risque de dépendance vis-à-vis d¹une source d¹approvisionnement privée. En définitive, une telle conception, dans sa formulation libérale classique comme, de façon atténuée, dans son acception néo-romaine, témoigne d¹une réduction importante de la liberté à la souveraineté individuelle. La version " libérale " de l¹idéal libertaire, tel qu¹on le trouve dans la conception permissive de Eric Raymond, fournit bon nombre de raisons de penser qu¹elle est " antipolitique ". La version " fidéiste " de l¹idéal libertaire, que nous nous proposons d¹appeler " néo-romaine ", en fidélité avec un certain nombre de déclarations de Stallman, celles qui font de lui autre chose qu¹une figure stoïque, renvoie elle aussi à un risque de perte de la dimension spécifiquement politique de la liberté. La politique, n¹est-ce pas en effet précisément la faculté de construire, sous condition d¹un relais toujours improbable par d¹autres volontés, sur des sables mouvants ? De l¹éthique à la politique : Pour résumer et radicaliser l¹analyse, je pense nécessaire d¹aborder la figure de l¹émergence des hackers d¹une autre manière, qui substitue un mode d¹appréhension " politique " à un mode d¹appréhension " éthique " de ceux-ci. La démarche de Himanen consiste à aborder les hackers comme des travailleurs de l¹immatériel, plus ou moins à l¹avant-garde parce qu¹en train de construire une nouvelle " éthique au travail ", ce qui est l¹hypothèse. À l¹inverse, je me suis proposé de rendre compte des hackers, de leur puissance de novation dans l¹espace décrit par la société de l¹information, comme des agents politiques, en train de construire une nouvelle " politique " visant à réorganiser les relations entre les êtres à l¹intérieur de la Cité. Il y a plus à mon avis à penser les hackers en les définissant comme des vecteurs d¹une nouvelle politique (et notamment d¹une nouvelle conception de la loi civile), et notamment aussi de nouveaux modes d¹ébranlements critiques, qu¹en les concevant comme des mailleurs de réseau, plus ou moins adaptés aux exigences néo-connexionnistes du troisième esprit du capitalisme. L¹intuition qui est à l¹origine de mon approche des hackers est que, autour de leur démarche et de leurs pratiques, se configure aujourd¹hui un nouveau rapport à la cité marqué par le triomphe de l¹inquiétude exploratoire. Soit un écologiste qui déniche un risque environnemental, bien enfoui sous le panneau d¹un secret défense. Soit un journaliste qui gratte et fouine pour faire éclater un scandale. Soit un bidouilleur qui découvre une fonctionnalité dissimulée, enfouie sous la couche logicielle d¹un dispositif informatique, telle qu¹un tatouage numérique qui s¹inscrit sur chacun de ses documents Word par exemple. Toutes ces personnes sont animées par un semblable appétit d¹exploration, qu¹elles assouvissent par une machination avec des instruments, magnétophones, appareils photo, oscilloscopes, analyseurs logiques. Elles sont régulées par un même souci de fiabilité et d¹objectivité quasi-scientifique, assemblant dans des Ecclésias citoyennes les preuves qu¹elles ont collectées minutieusement. Enfin, elles ont incorporé un art consommé de la dissémination de savoirs, une sorte de karaté mental pour contrer la propagande, une maîtrise spectaculaire de la mise en drame. Depuis leur position d¹usager, lieu de travail ou de repos, les hackers construisent une figure nouvelle de savant mutant, marquée par un plus grand degré d¹ouverture que la communauté académique. Soucieux de transparence et d¹ouverture, ils sont ainsi à la base d¹un nouvel illuminisme, au sens où ces savants mutants prolongent en la dépassant le mouvement d¹ouverture encyclopédique ouvert par la philosophie des Lumières. Un prophète hacker comme Hakim Bey, par exemple, a lucidement travaillé le contenu idéologique de cette tradition illuministe qu¹incarnent les hackers. Il montre notamment comment cette tradition illuministe se fonde sur un appui gnostique : le détournement hors de la corporéité, le détachement pour les intérêts matériels, la dépréciation, parallèle à ce qui s¹installe dans le nouvel esprit du capitalisme, des possessions, tout un mouvement de rejet des pesanteurs corporelles qui consonne d¹ailleurs avec le processus de dématérialisation des circuits de financement du capitalisme. " Most disturbing for us would be the "gnostic" quality of the Net, its tendency toward exclusion of the body, its promise of technological transcendence of the flesh " (Hakim Bey). L¹illuminisme des hackers se définit par l¹insistance pour débusquer l¹enfoui, l¹invisible, en se constituant à la médiation entre l¹hermétique et le manifeste. Le terme renvoie ainsi à une sensibilité à des événements perceptibles infimes. Trois dimensions le parcourent : l¹infraordinaire d¹une part, le non vu par inadvertance, le caché, le non vu par intention tactique, le point de fuite de la représentation. Ni véritablement rationalistes, comme en témoigne leur réserve par rapport au monde formellement réglé de l¹activité de l¹Université, ni véritablement obscurantistes, comme en témoigne leur militantisme pour la liberté d¹expression et pour la transparence, les hackers composent, par leur machination ingénieuse des médias de communication, une nouvelle figure qui articule tradition et modernité. Fragments d¹institutions républicaines. Enfin, il est très intéressant de voir, même si la place manque ici pour le démontrer, que ce que sont en train de mettre en place les hackers, lorsqu¹ils se politisent, c¹est une modalité extrêmement originale pour instituer des régulations dans l¹espace de la Cité. Tentant de régler les usages dans la cité du logiciel, les hackers valorisent un type particulier de régulation caractérisé par la prééminence des inscriptions morales. Contrairement à l¹intuition qui vise à leur imputer une posture libertaire classique, ce qu¹il y a d¹infiniment paradoxal dans le type de régulation préconisé par les pionniers de l¹Internet français est leur valorisation appuyée de la " loi civile", communément considérée comme une planche de salut face au développement croissant, dans le monde contemporain, aussi bien du contrat privé que du décret public. Cependant, autour de ce néo-radicalisme de technophiles, hostile à la fois au marché et à l¹Etat, c¹est une conception fort originale de la loi qui est défendue. Elle est fondée sur la visée d¹une régulation par l¹institution morale des internautes. Civique, cette conception accentue la dimension d¹intériorité de l¹adhésion à la loi, faisant de la conformité le produit d¹un héroïsme moral. Elle s¹oppose ainsi à une conception pénaliste de la loi, faisant de la conformité le produit de la crainte rationnelle de sanctions dissuasives. C¹est ainsi par une tentative pénétrante pour instituer de nouvelles m¦urs, en sondant les reins et les c¦urs, que passe ce projet civique. Cette approche n¹est pas sans rappeler le radicalisme révolutionnaire proche de la Montagne. Saint Just par exemple définissait le régime républicain par beaucoup d¹institutions et peu de lois (peu de relations contractuelles aussi). Plus que par des moyens répressifs, c¹est ainsi par des moyens moraux que Robespierre et les siens comptaient pour réaliser leur projet de société égalitaire et frugale. " Obéir aux lois, cela n¹est pas clair ; car la loi n¹est autre chose que la volonté de celui qui impose " (Saint Just, Fragments sur les institutions      .      .