[Cip-idf]La po étique du savoir, A propos de "Les noms de l¹histoire" Jacques Ranciè re

From : yotogui@... , the 26th January 2005 10:09
  • 2005-01-26 10:09:00 — yotogui@... - [Cip-idf]La po étique du savoir, A propos de "Les noms de l¹histoire" Jacques Ranciè re

salut, ci-dessous, une proposition d'excursion décoiffante sur enquête, histoire, sujet, écriture (pour continuer, de nombreux livres de J Rancière sont dispo en poche : "la nuit des prolétaires", "le maitre ignorant", "le partage du sensible") ciao Laurent ------------- http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1876 La poétique du savoir A propos de "Les noms de l¹histoire" par  Jacques Rancière Ce texte a été écrit à partir d¹un entretien réalisé à l¹occasion de la publication du livre de Jacques Rancière "Les noms de l¹histoire" en 1992. Il a été publié dans le numéro 11&12 de la revue "La main de singe" en 1994. ³ Ne cherchons pas d¹excuses trop circonstanciées au retard avec lequel paraÎt notre annonce : pour qui a lu le livre, ce retard est sans conséquence... il ne s¹agira en l¹occurrence que de compléter un jugement par un autre ; quant à celui qui ne l¹a pas lu, il n¹aura qu¹à se féliciter d¹être à présent convié, et même contraint, à le lire. ² (Extrait de la préface de Jean Paul à Fantaisies de ETA HOFFMAN Edition Presses pocket) Ce terme est d¹abord un refus de certaines notions. J¹ai parlé de poétique, non de méthodologie ou d¹épistémologie. C¹est que ces termes, pour moi, opèrent une dénégation à l¹égard des formes réelles de la constitution d¹un savoir. Le choix du terme de poétique a plusieurs raisons :   L¹histoire produit du sens à l¹aide de procédures empruntées à la langue naturelle et aux usages communs de cette langue. Epistémologie ou méthodologie insistent sur les procédures de vérification des faits, de mise des chiffres en série. Elles constituent la certitude du savoir avant qu¹il ne s¹expose dans l¹écriture et dans sa solitude. L¹historien est alors celui qui ³fait² de l¹histoire, qui travaille sur le ³chantier² de la communauté savante. Savoir, communauté et métier se garantissent mutuellement. Mais, une fois qu¹on a utilisé les bonnes méthodes de vérification, fait les bons calculs, il faut bien passer par des arrangements de la langue commune pour dire que les données des statistiques produisent ce sens et pas un autre. Et il faut déjà le faire pour définir l¹objet de la recherche. L¹écriture de l¹histoire n¹exprime pas les résultats de la science, elle fait partie de leur production. Et écrire est toujours un acte de solitude qu¹aucune communauté, aucun métier, aucun savoir ne garantit.   Le terme de poétique cherche aussi à cerner un rapport historique entre la constitution de deux configurations conceptuelles. L¹époque de la naissance des sciences sociales est celle où le concept de littérature s¹établit comme tel, sur la ruine des anciens arts poétiques. La notion de littérature fait appel à une poétique qui n¹est plus celle des genres poétiques, avec les objets et les modes de traitement qui leur conviennent, mais qui renvoie au tout de la langue et à sa capacité de constituer n¹importe quoi en ¦uvre d¹art (le ³livre sur rien² de Flaubert). La poétique du savoir veut cerner ce rapport entre l¹aberration littéraire ­ le fait que la littérature est un art de la langue qui n¹est plus normé par aucune règle et engage une poétique généralisée ­ et la production du discours des sciences sociales avec ses manières de faire vrai. Ce pouvoir sans normes de la langue est à la fois ce contre quoi s¹insurge l¹idéal des sciences sociales. Et pourtant elles en ont besoin pour se poser comme de la science et pas de la littérature.   Poétique enfin s¹oppose à rhétorique. Celle-ci est l¹art du discours qui doit produire tel effet spécifique sur tel type d¹être parlant en telle circonstance déterminée. J¹appelle poétique, à l¹inverse, un discours sans position de légitimité et sans destinataire spécifique, qui suppose qu¹il n¹y a pas seulement un effet à produire mais qui implique un rapport à une vérité et à une vérité qui n¹ait pas de langue propre. J¹essaie de penser cela : l¹histoire, pour avoir un statut de vérité, doit passer par une poétique. Et comme celle-ci n¹est pas constituée, le discours historique doit se donner sa propre poétique. Poétique du savoir ainsi ne désigne pas une discipline qui s¹appliquerait entre autres à l¹histoire. La question de l¹écriture est tout particulièrement au c¦ur de la science historique parce que l¹histoire, ayant affaire à l¹événement de parole qui sépare de lui-même son ³objet² est tenue de régler ce trouble de l¹être parlant, parce que, n¹étant ni une science formelle ni une science expérimentale, ne pouvant se légitimer d¹aucun protocole qui tienne la vérité à distance, elle est brutalement en présence du rapport même de la vérité au temps, de la fonction du récit qui, depuis Platon, doit mettre dans l¹ordre du devenir un analogon de l¹éternité. La sociologie ou l¹ethnologie qui campent sur le même sol épistémologico-politique que l¹histoire utilisent aussi certaines procédures poétiques mais elles peuvent s¹assurer plus aisément de leur scientificité, entre une métaphysique de la communauté (du fait social total) qui apaise le trouble de l¹être parlant et des protocoles expérimentaux ou statistiques du ³face-à-face² avec l¹objet. Elles peuvent régler séparément la question de la vérité nouée dans la détermination du temps, elle doit écrire le temps de l¹être parlant comme contenant de la vérité. Vraie science, fausse science J¹ai affaire à un univers du douteux que je traite comme tel ­ ce qui n¹est pas du relativisme. Il y a un certain nombre de discours qui sont classés dans la rubrique des sciences. Certains leur refusent cette qualité au nom de critères popperiens ou autres. Moi, ce qui m¹intéresse, c¹est les modes de discours par lesquels se soutient ce statut d¹une science qui a tout le temps à prouver qu¹elle est vraiment une science. Cela ne peut être affaire d¹épistémologie. Ou bien on dit qu¹il n¹y a là qu¹une rhétorique, ou bien on dit qu¹il y a quelque chose qui est plus qu¹une rhétorique sans être une épistémologie. C¹est ça que j¹appelle une poétique. J¹essaie de rendre sensible le mode de vérité que le discours historique doit se donner en dehors de toute question d¹exactitude des procédures de vérification. L¹histoire a besoin d¹autre chose : un corps de vérité pour ses mots. Mais elle ne se le donne pas sur le mode réflexif, elle se le donne dans la texture même du récit. Il arrive pourtant qu¹elle le fasse explicitement. C¹est ce que fait Michelet : une poétique explicite de l¹histoire comme voyage épique et descente aux Enfers ; une théorie et une pratique de la chair des mots susceptible de traverser l¹absence et la mort. La question de l¹institution historique ne m¹intéresse pas vraiment. Elle instaure un court-circuit entre la question du sujet et un discours sociologique, un discours du pouvoir sur lequel Michel de Certeau a dit tout ce qu¹il y avait d¹intéressant à dire. Je n¹ai pas cherché à penser la position d¹un savoir dans le champ des savoirs, qu¹il soit épistémique ou politique. Pour moi la question politique du savoir historique passe par l¹analyse d¹un rapport spécifique : le rapport entre la parole que traite l¹histoire et les mots dans lesquels elle s¹écrit. L¹écriture de l¹histoire est une interprétation en acte du corps parlant qui fait l¹histoire, de la manière dont il parle et dont il ³fait². Ce qui m¹intéresse, c¹est le rapport entre cette saisie de l¹être parlant et la question des frontières entre les modes du discours : que dit-on quand on dit que tel discours relève de la science et non de la littérature, ou le contraire ? Le discours de l¹histoire m¹intéresse, se tient sur cette frontière où le sort d¹un mode de discours est lié à la manière dont il interprète le rapport de l¹être parlant à la vérité de sa parole. Clôture de l¹âge de l¹histoire La clôture dont je parle ne s¹identifie pas à ce que certains appellent fin de l¹histoire. J¹entend par âge de l¹histoire le temps où l¹histoire a été pensée comme processus de production d¹une vérité : une vérité de la communauté humaine produite par l¹agir humain et pas simplement une version sécularisée des théologies de l¹histoire de type augustinien. Je ne parle pas de clôture au sens heideggerien. J¹essaie simplement de dire ceci : actuellement se tiennent deux grands discours de la fin de l¹histoire : le discours d¹inspiration hégélienne qui nous dit que l¹histoire a atteint la fin vers laquelle elle tendait : l¹Etat universel homogène ; et puis le discours ressentimental sur la fin des illusions de l¹histoire, la fin de l¹âge des illusions de l¹émancipation. Ceux qui ont en principe la charge du nom d¹histoire, les historiens, proclament volontiers la fin de son âge, de diverses manières. Cela tourne autour de la Révolution Française, de l¹idée que l¹ère ouverte par la Révolution est terminée et peut-être qu¹elle n¹a jamais commencé, qu¹elle n¹a été que le développement d¹une vaste illusion ou folie : précisément la folie consistant à vouloir ³faire l¹histoire². L¹historien se fait alors penseur de la politique en proclamant la péremption du temps où l¹on croyait que l¹histoire comme processus produisait de la vérité. Il choisit du même coup la science contre le récit, mais une science qui fait basculer la question de la vérité dans l¹ordre du commentaire. Ainsi une certaine histoire de la Révolution Française est devenue histoire de son historiographie. On invalide les catégories de la parole révolutionnaire et de leur récit. Reste alors à interpréter ce qui fait la matière de ce récit non valide et on fait appel à des catégories sociologiques, sciences politiciennes ou autres. L¹histoire de ³l¹âge de l¹histoire², celle des temps révolutionnaires et démocratiques, est comme coincée entre ces formes du commentaire qui se veut au-delà du récit et des formes d¹histoire qui n¹ont pas gagné le statut de vérité qui est lié au récit. Cette histoire-là se condamne à une sorte d¹empirisme appuyé sur des données scientifiques, renonçant à poser la question des modes d¹écriture qui donnent aux mots de l¹histoire et aux mots de l¹historien la figure d¹une vérité. Il y a ainsi un balancement entre un en-deçà et un au-delà du récit-vérité. A l¹ombre du discours politique sur la fin de l¹histoire, les historiens pratiquent volontiers la fin de l¹histoire dans la pratique muséale et encyclopédique. L¹Encyclopédie de Diderot : ouvrait l¹âge de l¹histoire. Les encyclopédies/musées d¹aujourd¹hui en constituent la clôture. Les trois contrats  L¹opération micheletiste de récit-science nouait les trois exigences de la science, de la narration et de la communauté ; il est clair que Michelet pouvait le faire parce qu¹il écrivait l¹histoire d¹un sujet, le sujet France : un sujet territorialisé, la patrie s¹apparaissant à elle-même. Ce sujet se prêtait à l¹opération qui confie à la terre à la fois séjour de l¹être-ensemble, instance maternelle de transmission et passage du séjour des vivants à celui des Enfers ­ la fonction de surface d¹inscription de la vérité qui fait communauté. Faire surgir le sujet France de ses territoires, c¹était aussi le penser comme le produit de sa propre généalogie, refuser d¹autres types de sujet, celui qui se fonde sur la race, celui qui est forgé par la puissance étatique. Mais après que Michelet ait effectué cette inscription territoriale du sujet France, il y a eu séparation entre le récit communautaire du contrat politique, devenu celui de l¹histoire qu¹on raconte aux enfants, et la procédure de sens : l¹idée du témoin muet, de la chose ou du territoire qui retient et délivre le sens. Cette procédure est devenue une norme de scientificité en se séparant du sujet comme puissance rassemblante. On a eu alors l¹engouement des historiens pour la géographie, l¹idée que le bon sujet pour la science historique, c¹est le territoire dont on déchiffre le sens, opposé au sujet collectif racontant son mythe. Pour être science, l¹histoire devait ne plus être ³l¹histoire de². Or cette rupture n¹a rien d¹évident. L¹histoire avait toujours été la mémoire des grands faits ou des grands hommes, la mémoire d¹un pouvoir, d¹une communauté. Elle devenait ³histoire en général² à travers l¹idée que ³les hommes², des communautés humaines délibérément rassemblées ³faisaient² l¹histoire. L¹histoire de France à la Michelet inventait un sujet à cheval sur cette frontière de deux âges. Quand l¹histoire a voulu être une science à méthode universelle s¹appliquant à n¹importe quel objet, elle a écarté ce type de sujet, renvoyé aux contraintes politiques de l¹éducation, mais elle a gardé la procédure herméneutique que Michelet avait utilisée pour sa manifestation : celle du témoin muet, du sens territorialisé. Le sujet n¹est plus là, c¹est en quelque sorte son mode de manifestation, le territoire comme lieu de sens, qui est devenu sujet. C¹est ainsi qu¹on passe du ³ Tableau de la France² de Michelet à la ³Méditerranée² de Braudel. La Méditerranée y vaut comme le lieu d¹une culture qui n¹est plus celle du sujet national, une culture/univers. Mais faire de la Méditerranée un sujet implique que l¹on fasse naître cet universel d¹un espace, de la même manière que Michelet produisait l¹unité du sujet France comme né de son territoire. La rupture du contrat politique et son reste ³herméneutique² n¹ont pas été pensés par les historiens. Subjectivité démocratique et science sociale Les sciences humaines et sociales ont été largement dépendantes d¹un projet politique : celui de penser et d¹aménager la communauté post-révolutionnaire, que ce soit sous la forme contre-révolutionnaire de la restauration du lien social et des croyances communes ou sous la forme de la République comme institutionnalisation et civilisation de la démocratie. Le corps républicain devait donner des m¦urs, un ethos à la démocratie. La sociologie et l¹histoire ont été parties prenantes de ce projet. Entre la fin du XIX et le début du XX, elles sont devenues des sciences universitaires respectables, en déniant progressivement leur caractère militant, tout en en conservant un certain nombre de formes de thématisation de leurs objets et de modes d¹interprétation. Mais le conflit n¹a jamais été vraiment résorbé. L¹histoire et la sociologie en témoignent particulièrement, soit que le militantisme de la science y ait la fonction et la véhémence du militantisme politique ; comme dans la sociologie de Bourdieu, soit que le désenchantement de la politique s¹y identifie à la preuve de scientificité, comme dans le révisionnisme historien. Dans tous les cas le militantisme de la science sociale ­ comme science et comme ³sociale² ­ la met dans un rapport difficile avec la subjectivité démocratique. L¹histoire savante s¹est massivement consacrée aux temps pré-démocratiques parce que la manière dont les mots et les agencements discursifs circulent dans l¹univers démocratique ne se prête pas à ses opérations de territorialisation du sens. La démocratie est tissée de mots et de figures qui ne constituent jamais une territorialisation. Non que la démocratie soit l¹errance absolue. Mais elle est l¹absence de fondement de la communauté, l¹absence de corps qui installe la communauté dans sa propre chair. Ses sujets sont toujours provisoires et locaux, ses formes de subjectivation ne sont pas des incarnations ou des identifications, elles sont bien plutôt des intervalles entre plusieurs corps, entre plusieurs identités. La démocratie n¹apparaît jamais avec un visage ³propre². Elle a la singularité d¹un être-ensemble sans corps, investi dans des actes et des fidélités historiques. Ce sont toujours des noms et des actes singuliers qui font consister cet être-ensemble dans une sorte de polémique interminable avec les formes d¹incorporation. C¹est ce qui rend difficile d¹écrire une histoire sociale ou une histoire ouvrière comme histoire des temps démocratiques. Cette histoire a affaire à des mots et à des énoncés voyageurs (ouvriers, prolétaires, mouvement ouvrier, émancipation...) qui ne renvoient pas à des corps sociaux objectivables, à des propriétés et à des actes de ces corps. Elle a affaire à des désignations qui effectuent des modes de subjectivation au lieu de désigner des corps, à des classes qui ne sont pas des classes. On ne peut pas y appliquer ces procédures de territorialisation qui vont chercher un lieu de la parole du côté de grandes étendues montagnardes ou marines, quitte à les retrouver tissées de mots comme la Méditerrannée de Braudel qui est celle d¹Homère. Les sujets démocratiques parlent trop, en font trop par rapport à leur peu d¹être. D¹où l¹impossibilité de territorialiser le lieu de leur parole et l¹usage de ces résidus herméneutiques que sont les ³sociabilités² ouvrières ou les ³cultures² ouvrières ou populaires. Ce sont des efforts désespérés et vains pour donner une chair aux mots de la démocratie. Il ya un défi de la démocratie à l¹égard de l¹écriture de l¹histoire, d¹où des procédures d¹évitement qui se redoublent aujourd¹hui par l¹effet de ces procédures politiques qui constituent ce qu¹on appelle le libéralisme consensuel. Démocratie et consensus Les événements de la démocratie ont généralement pris la figure d¹une contestation de la démocratie. La tradition du mouvement ouvrier , des grèves de masse, toute cette tradition qui a été rejouée en 1968 a cette particularité très étrange et qu¹il faut prendre au sérieux : il y a de la démocratie dans la contestation de la démocratie. Le mode d¹être de la démocratie est un mode d¹être en torsion à l¹égard de lui-même. On peut annuler cette torsion de deux manières opposées : il y a eu l¹opposition démocratie formelle / démocratie réelle, réduisant la première au statut d¹apparence, de non-vérité à supprimer pour que la seconde existe, il y a aujourd¹hui la réduction inverse qui identifie la démocratie à l¹Etat de droit, les Droits de l¹Homme, le régime parlementaire et, au bout de la chaîne, le consensus. Pour moi la vraie démocratie, c¹est précisément ce combat des démocraties, la démocratie se contestant elle-même, s¹exposant à sa propre limite. C¹est pourquoi la ruine de la contestation de la démocratie est une chose terrible pour la démocratie. Lorsque la démocratie n¹est plus engagée dans la confrontation des formes de subjectivation aux modes d¹identification, brutalement on se trouve devant la question de ce qu¹elle est en son principe : singularité ou consensus. Le voyage comme expérience politique Il ya plusieurs manières de voyager. Il y a plusieurs manières de revenir de voyage. Dans le voyage gauchiste, je pense qu¹il y a eu quelque chose de fort qui a consisté à dire : tous ces mots-là, ouvriers, usine, prolétariat, etc... doivent vouloir dire quelque chose. Il y a un lieu où l¹on doit vérifier ce que cela veut dire, en quel corps cela consiste. Le voyage a été important pour défaire les incarnations. Au nom d¹autres incarnations d¹abord, mais, dans la mesure où celles-ci ont été décevantes et que là où il devait y avoir le vrai corps, il n¹y avait pas le vrai corps, l¹expérience pouvait être profitable. Le tout était de savoir ce qu¹on en faisait. On pouvait faire le bilan sur le mode d¹un empirisme raisonnable, on pouvait en faire l¹arme d¹une dénonciation politique, disant que tous ces corps de subjectivation sont faux et qu¹il faut en revenir au seul vrai corps politique, ou bien au vrai corps de la science. On intégrait l¹expérience dans une grande Odyssée au rabais de l¹expérience. Ce qui m¹a intéressé a été la tentative d¹inventer des formes du savoir qui gardent la mémoire du voyage comme voyage, en particulier de ce moment de passage où l¹incorporation est déniée et où l¹on en cherche une autre. On tient sur le fait que ³prolétariat² est un mot qui a son poids de vérité même si son corps ne se trouve nulle part. La vérité du mot est d¹être un intervalle entre plusieurs corps, une traversée singulière des désignations et des savoirs, des multiples manières dont des mots se tissent à des choses et des savoirs, des multiples manières dont des mots se tissent à des choses et à des actes. Il y a deux leçons traditionnelles du voyage : on trouve le vrai corps (le corps de l¹autre comme le même que lui-même) et on le ramène ; ou bien on ne le trouve pas et l¹on dit que tout est vanité et qu¹il ne fallait pas partir. J¹ai essayé de faire autre chose, de conserver dans la pratique de la recherche et de l¹écriture la mémoire du voyage, le fait que le voyage n¹a été ni la découverte du même ni la révélation du faux. C¹est un autre voyage que j¹ai entrepris vers 72/73, au moment de la retombée de l¹espérance politique. Mon idée première était que le vrai corps n¹avait pas été trouvé politiquement en raison d¹un malentendu et je voulais remonter par l¹histoire à l¹origine de ce malentendu : à l¹écart entre la détermination marxienne de l¹être-ouvrier et sa réalité propre. Pendant longtemps j¹ai cherché un ³propre² ouvrier du côté de ces formes de territorialisation au rabais dont je parlais tout à l¹heure : du côté des corporations de métiers/ des cultures/ des formes d¹enracinement originaires. Cela ne marchait pas. Impossible de voir la parole ouvrière se produire à partir d¹un corps propre surgissant de son lieu propre. Ce qui se manifestait à la place c¹était une parole qui essayait de s¹arracher à ces incarnations, de ne plus parler ouvrier mais de se subjectiver sous le nom d¹ouvrier dans l¹espace de la langue commune. J¹ai rencontré ces existences suspendues à l¹impossible de vivre plusieurs vies et la manière dont leurs singularités se rencontraient, inventaient pour le sujet ³commun² ouvrier ou prolétaire ces règles précaires par lesquelles s¹instituent, perdurent ou se transforment des sujets démocratiques. J¹ai voulu prendre en compte ce mouvement qui impliquait un renversement de position : saisir l¹autre dans son arrachement à sa mêmeté, dans sa volonté d¹être même que nous, c¹est-à-dire autre que soi au sens où l¹est tout être parlant. Cest mon histoire propre. Travail du deuil  Le terme du voyage, c¹est une interprétation du deuil de la promesse qui se noue à l¹interprétation de la rencontre d¹une altérité et d¹une identité différentes de celles qu¹on était parti chercher. Pour moi l¹interprétation a été suspendue à la rencontre de deux figures singulières de l¹impossible : Jacotot, le penseur d¹une émancipation intellectuelle dont tout rassemblement social doit prononcer le deuil ; Gauny, le menuisier décidé à vivre la vie de philosophe qui lui était refusée par la langue même qu¹il tentait de s¹approprier. Une vie, les yeux brûlés par la lumière, suspendue à l¹impossible. J¹ai voulu, dans le savoir et dans son écriture, maintenir cette dimension de l¹impossible, inventer des récits suspendus à cet impossible : une écriture liée à cette blessure-là, différente en cela des interprétations dominantes de la fin de voyage et de la souffrance de l¹autre. Si on laisse de côté les repentis qui n¹ont rien à nous apprendre, il y a en gros deux interprétations qui font prime : l¹interprétation scientiste à la Bourdieu où la souffrance de l¹autre que l¹enquêteur ramène dans ses valises est fondamentalement l¹autre de la science, sa légitimation par son objet, celui qui souffre de ne pas savoir ; l¹interprétation religieuse à la Lyotard : la rencontre de la finitude, de la dette irrachetable qui se monnaie en hétérogénéité des régimes de phrases. Refusant le face-à-face légitimant de la science et de son objet souffrant, j¹ai cherché à inscrire la fidélité à un impossible qui ne soit pas liée au pathos de la finitude, à la limite absolue. De la littérature et du récit démocratique Récit démocratique : celui qui inscrit le peu d¹être des singularités démocratiques. Une tâche littéraire, si la littérature est bien contemporaine de la démocratie. La science en a besoin et la craint. Le compromis de Michelet, c¹était le récit républicain. Celui-ci aménage le rapport entre le sujet démocratique et un mode d¹être sensible pensé dans l¹ordre de la filiation, du rapport à la mère. Cela implique un mode de récit qui fasse surgir les voix errantes de la démocratie d¹un corps populaire lui-même bien planté dans son lieu, exprimant le ³génie² de ce lieu. C¹est la mosaïque du Tableau de la France ou le récit de la Fête de la Fédération au village. Le récit républicain fait surgir une voix d¹un corps, un corps d¹un lieu. C¹est le visionnarisme romanticoréaliste qui court de Hugo et Michelet à Zola. Une histoire des temps démocratiques implique un autre type de récit où aucun lieu, aucun corps ne soit là avant les voix, où au contraire ce soit le réseau des paroles, avec leur suspens et leurs lacunes, qui institue le lieu d¹un être-ensemble et le temps d¹un événement, autour d¹un absence et d¹une promesse, entre un jour et un lendemain. Ce récit démocratique, on le trouve chez des écrivains qui ne se sont pas souciés de peindre le peuple, Proust, Joyce, Virginia Wolf. Ce sont eux pourtant qui ont inventé les récits propres au mode d¹être démocratique : des sujets, des collectifs tissés de mots fragiles, suspendus à leur précaire promesse. Quand j¹ai écrit ³La Nuit des prolétaires², j¹ai tenté de donner à ces fragments d¹écrits hétéroclites où se constitue une subjectivation nouvelle, en rupture avec une identité, le mode de récit qui leur convenait : celui des Vagues ou de la Promenade au phare plutôt que celui des Misérables ou de Germinal. Mais c¹est mal dire les choses que de laisser supposer qu¹on choisit une littérature pour exprimer un certain type d¹événement. Cet événement lui-même, on a déterminé son existence et sa configuration parce qu¹on a lu l¹archive en animal littéraire, à travers les textes qui nous ont faits. L¹essai et sa philosophie L¹essai est, dans l¹ordre de la pensée, le genre sans genre ; le livre simplement comme livre qui ne signale son auteur que comme être parlant s¹adressant à n¹importe quel autre sans autre arme que celle de l¹écriture, une écriture qui n¹est pas moyen d¹exprimer un savoir mais recherche, processus de connaissance. On pourrait dire que ce genre sans genre est identique à la philosophie, celle-ci n¹étant pensable ni comme genre du savoir ni comme genre littéraire. Mais je ne me soucie pas d¹identifier mon travail à une essence ou vocation de la philosophie ni de répartir les places et prérogatives respectives de la poésie et de la philosophie. Je ne pense pas la philosophie comme l¹opération de saisie des vérités qui seraient produites en particulier par la poésie. Une telle démarche reste pour moi trop prise dans l¹idée d¹un discours propre à dire la vérité ³pratiquée² par les autres. Ce qui m¹intéresse dans la vérité, c¹est cette absence de langue propre dont je parlais. Il faut la dire et il n¹y a pas de mode de discours propre à la dire. Cette impropriété brise les séparations entre les genres du discours. ³C¹est ici qu¹il faut avoir le courage de dire vrai quand on parle de la vérité² dit le Phèdre. La plaine de la vérité est le lieu à la louange duquel aucun poète n¹a pu chanter d¹hymne approprié. Mais pour parler en vérité du lieu de la vérité, pour nouer le temps et l¹éternité, c¹est encore un récit que Socrate doit faire. C¹est cela qui m¹intéresse : la différence qu¹il faut marquer et dont la marque pourtant se dénie aussitôt, le point où la philosophie pour dire ce qui lui est le plus propre et qui la sépare de toute performance poétique doit encore se confier à une poétique qui est une contre-poétique : chez Platon encore, l¹anti-Odyssée du Mythe d¹Er, l¹anti-Iliade du récit de l¹Atlantide ou, tout simplement, l¹antitragédie du dialogue : autant d¹écritures de ce qui ne s¹écrit pas. A ce point de retournement, la pensée est rendue à son égalité qui n¹est pas l¹indifférence du texte. La vérité est bien là au travail sans qu¹un discours ait la possibilité de dire la vérité des autres. Parler d¹une poétique ordonnée à l¹idée d¹une vérité, quelle qu¹en soit la figure, c¹est refuser le simple partage entre philosophie ou sophistique, discours de la vérité ou catastrophe rhétorique, textualiste, etc... L¹³essai de poétique² que je pratique a nécessairement un pied dans la philosophie et un pied dehors parce que son objet, c¹est la manière dont un discours se met par sa nécessité propre au dehors de lui-même. La poétique d¹Aristote, c¹était, au fond, la tentative de règlement radical de ce trouble de la pensée : plus de contre-poème philosophique mais une philosophie qui met le poème à sa place en lui donnant ses lois ³propres², ce qui est plus simple et plus radical que d¹exclure les poètes. La poétique du savoir revient sur cette opération, elle retourne à la torsion platonicienne : le poème contre le poème. Ce qui est aussi une définition possible de la littérature : le poème qui défait toute légalité dans l¹ordre des poèmes, tout partage légitime des discours. La littérature, c¹est la puissance commune de l¹être parlant. La philosophie, comme pensée de la puissance commune de la pensée ne cesse de s¹en séparer et elle doit sans cesse s¹y confier pour dire ³en vérité² la séparation. Il faut dégager cette tension de tout réductionnisme ³textualiste² comme de tout pathos de l¹impossible.