[Pap-infos]L’hypothèse du bio-pouvoir : entre polémique et cybernétique ? (Muriel Combes)

From : precairesassocies@... , the 19th February 2006 11:17
  • 2006-02-19 11:17:19 — precairesassocies@... - [Pap-infos]L’hypothèse du bio-pouvoir : entre polémique et cybernétique ? (Muriel Combes)

Aux travailleurs et flâneurs du dimanche, au dimanche de la vie, une   lecture de "Il faut défendre la société", cours au Collège de France   de Michel Foucault en 1976 (Hautes étude, Gallimard, Seuil, 1997),   par Muriel Combes. --------------------- L’hypothèse du bio-pouvoir : entre polémique et cybernétique ? Le cours de 1976 inscrit dans le travail de Michel Foucault la marque   d’une crise. La première séance de ce cours annonce le projet de   l’année à partir d’une mise au point quant aux modalités pratiques et   aux enjeux théoriques, mise au point qui est en même temps une mise   en scène de quelque chose comme un moment critique de la pensée, aux   deux sens d’une crise et d’un tournant à prendre. Ainsi, davantage sans doute qu’à d’autres, on pourrait appliquer à ce   cours l’idée chère à Gilles Deleuze, que l’on pense sous la   contrainte de quelque chose qui nous force à penser. Suivant cette   indication, il est possible de se demander : qu’est-ce qui, au moment   où Foucault entame la série de cours qu’il résumera sous le titre : “   Il faut défendre la société ”, le contraint à penser ? Il faudrait alors distinguer deux sortes de contraintes : les unes   extérieures au champ d’élaboration de sa pensée ; les autres   inhérentes à sa construction conceptuelle et se transformant avec   elle. Au titre des contraintes extérieures qui, depuis le début des   années 70, l’ont forcé à penser, il y aurait ce qu’il nomme lui-même   des “ offensives dispersées et discontinues ” qui ont pris pour   objectif, dès les années 50, “ l’institution psychiatrique ”, ou   encore, plus tardivement, celles qui visaient “ l’appareil judiciaire   et pénal ”, mais aussi celles qui attaquaient “ la morale ou la   hiérarchie sexuelle traditionnelle ”. Au chapitre des contraintes   internes, il faudrait inscrire, cette fois, les résultats de la série   des analyses développées dans les cours de 1972 à 1975 [1972 : “   Théories et institutions pénales ” ; 1973 : “ La société punitive ” ;   1974 : “ Le pouvoir psychiatrique ” ; 1975 ; “ Les anormaux ”.],   analyses dont Foucault propose une liste rétrospective page 5 (…). Eu égard à cette double série de contraintes, le danger est chaque   fois qu’elles n’opèrent plus, qu’elles n’obligent plus, c’est-à-dire   qu’il n’y ait plus, de la pensée à elles, une relation d’écoute, que   le lien se relâche, que la pensée n’ait plus à y répondre ni à en   répondre. Le danger peut s’avérer en l’espèce d’une pensée qui   coifferait par une théorie unitaire une série d’offensives,   d’attaques, d’analyses critiques locales qui n’en pourraient mais.   Mais aussi, à l’inverse, en l’espèce d’une dispersion analytique qui   ne serait pas à la hauteur de l’adversaire que les analyses   prétendraient pourtant affronter, et qui se dérobe au combat par   indifférence ; le danger, c’est celui de l’effet nul, de l’absence de   réel de pensée. De ce point de vue, réduire l’adversaire au silence –   ce qui est la visée d’une certaine pratique belliciste de la science   aussi bien que de la politique, visée selon laquelle le premier qui a   gagné est le premier qui a fait taire l’autre – ne saurait être le   but ; et Foucault explique qu’il faut au moins prêter l’oreille au   genre de silence qui nous fait face : page 13, on lit : “ il est sans   doute trop optimiste, à partir du moment où il s’agit, après tout,   d’une bataille – d’une bataille des savoirs contre les effets de   pouvoir du discours scientifique – de prendre le silence de   l’adversaire pour la preuve qu’on lui fait peur. Le silence de   l’adversaire – [et] c’est un principe méthodologique ou un principe   tactique qu’il faut toujours avoir à l’esprit – est peut-être, tout   aussi bien, le signe qu’on ne lui fait pas peur du tout ”. Mesurer si   la pensée qui s’inscrit dans la perspective d’une “ mise en   insurrection des savoirs contre l’institution et les effets de savoir   et de pouvoir du discours scientifique ” (p. 13), est à la hauteur de   l’adversaire qu’elle se donne, mesurer cela, c’est l’obligation à   laquelle Foucault soumet sa propre pensée au début de ce cours de 1976. J’aimerais questionner ici la manière dont la réponse qu’il a   proposée dans ce cours à ses propres questions peut constituer pour   nous aujourd’hui de nouvelles obligations, questionner, en d’autres   termes, ce qui, dans les questions, les réponses et les déplacements   qui s’amorcent dans le cours de 1976 nous oblige à penser. Pour cela,   je vais passer par une série de questions emmêlées qui trouvent leur   origine dans ce cours. Il y a d’abord la question qui porte sur la nature du pouvoir en jeu   dans les analyses généalogiques antérieures proposées par Foucault.   Mais aussi celle de la spécificité de l’hypothèse du bio-pouvoir, de   la façon, donc, dont cette hypothèse transforme le modèle selon   lequel le pouvoir avait été jusque-là conçu. Il y aurait aussi une   série de questions portant sur le statut du discours de Foucault en   tant qu’analyse généalogique (généalogies qu’il nomme lui-même des “   anti-sciences ”), mais aussi en tant que pensée de la singularité des   situations historiques. Enfin, ajointée à ces questions, il y aurait   celle de l’usage politique que l’on peut faire de sa pensée telle   qu’elle se reconfigure dans ce cours de 1976. Prenons d’emblée la première question : selon quel modèle penser le   pouvoir ? À la fin du résumé du cours de l’année 1975 pour l’Annuaire du   Collège de France, la projection des grandes lignes du cours de   l’année suivante donne à penser que la recherche de Foucault arrivait   à ce moment-là à un tournant. Il écrit : “ Depuis 1970, la série des   cours a porté sur la lente formation d’un savoir et d’un pouvoir de   normalisation à partir des procédures juridiques traditionnelles du   châtiment. Le cours de l’année 1975-1976 terminera ce cycle par   l’étude des mécanismes par lesquels, depuis la fin du xixe siècle, on   prétend “défendre la société” ” (RC, p. 80-81). Le premier cours de 1976 confirme ce tournant de la pensée, en lui   donnant l’allure d’une autocritique synthétique amusée : “ Alors,   qu’est-ce que je voulais vous dire cette année ? C’est que j’en ai un   peu assez : c’est-à-dire que je voudrais essayer de clore, de mettre,   jusqu’à un certain point, un terme à une série de recherches [...]   qu’on a faites depuis quatre ou cinq ans, pratiquement depuis que je   suis là, et dont je me rends bien compte qu’elles ont cumulé, aussi   bien pour vous que pour moi, les inconvénients ” (IFDS, p. 5). Qu’est-ce que Foucault reproche à ses propres recherches ? Leur   aspect fragmentaire, dispersé, à la fois répétitif et non lié. S’il   explique qu’il y travaillait, loin de l’effet inhibiteur propre aux   théories globalisantes, à désensabler les savoirs ensevelis de   l’érudition de manière à les faire résonner avec des savoirs   particuliers, disqualifiés comme non scientifiques (tel le savoir du   délinquant, du psychiatrisé ou du malade, mais aussi le savoir   pratique de l’infirmier ou du médecin), s’il explique qu’il   travaillait en quelque sorte à rendre possible la rencontre entre   deux types de “ savoirs assujettis ”, cette explication par “   l’insurrection des savoirs assujettis ” ne semble guère suffire. Elle   ne suffit pas, en effet, à évacuer la question du lien interne entre   les généalogies effectuées, c’est-à-dire finalement à faire   apparaître leur enjeu commun. Foucault formule ainsi cette question :   “ qu’est-ce que ce pouvoir, dont l’irruption, la force, le tranchant,   l’absurdité sont concrètement apparus au cours de ces quarante   dernières années, à la fois sur la ligne d’effondrement du nazisme et   sur la ligne de recul du stalinisme ? Qu’est-ce que le pouvoir ? Ou   plutôt – parce que la question “Qu’est-ce que le pouvoir ?” serait   justement une question théorique qui couronnerait l’ensemble, ce que   je ne veux pas – l’enjeu est de déterminer quels sont, dans leurs   mécanismes, dans leurs effets, dans leurs rapports, ces différents   dispositifs de pouvoir qui s’exercent, à des niveaux différents de la   société, dans des domaines et avec des extensions si variées. Grosso   modo, je crois que l’enjeu de tout cela serait ceci : l’analyse du   pouvoir ou l’analyse des pouvoirs peut-elle, d’une manière ou d’une   autre, se déduire de l’économie ? ” (IFDS, p. 13-14). D’une manière générale, la théorie du pouvoir aurait selon Foucault   toujours été élaborée sur fond d’un “ économisme ” qui revêt   essentiellement deux formes : le postulat d’une isomorphie entre le   pouvoir et la marchandise, qui fait concevoir le pouvoir comme une   réalité qui circule, s’échange, et peut être cédée par contrat ; et   le postulat d’une fonctionnalité économique du pouvoir, qui conduit à   voir en lui une simple instance de reconduction des rapports de   production. Au titre d’une conception économiste du pouvoir se   trouvent donc accolées deux approches radicalement hétérogènes, dont   l’une est juridique-souverainiste et l’autre d’inspiration marxiste[1]. La question qu’il pose en ce début de cours, cherchant à se démarquer   de l’une aussi bien que de l’autre approche, est de savoir s’il n’est   pas possible de proposer une analyse non économiste du pouvoir, telle   que “ l’indissociabilité de l’économie et du politique ”, qu’il ne   s’agit pas pour lui de remettre en question, “ ne serait pas de   l’ordre de la subordination fonctionnelle, ni non plus de l’ordre de   l’isomorphie formelle, mais d’un autre ordre, qu’il s’agirait   précisément de dégager ” (IFDS, p. 15). Je laisse pour le moment de   côté la question de savoir comment Foucault concevra cet autre mode   d’indissociabilité entre économie et politique. Toujours est-il que   l’identification de ce fond “ économiste ” des théories existantes du   pouvoir permet l’identification corollaire des modèles qui se   présentent pour penser le pouvoir dès lors que l’on se dégage des   schémas identifiés comme économistes. Ces modèles se ramènent pour   l’essentiel à la répression d’un côté et à la lutte ou au rapport de   forces de l’autre. Et ils constituent en fin de compte comme un seul   schéma “ lutte-répression ”, qui fait face au schéma “ contrat-  oppression ” inspiré de la conception économiste-juridique du pouvoir   comme réalité qui se détient et qui se cède. Foucault inscrit son   propre travail tel qu’il l’a conduit jusque-là du côté de ce schéma   lutte-répression, schéma qu’il a cependant été, dit-il, amené à   reconsidérer, et cela pour deux raisons : “ à la fois, bien sûr,   parce que sur tout un tas de points il est encore insuffisamment   élaboré – je dirais même qu’il est tout à fait inélaboré – et aussi   parce que je crois que ces deux notions de “répression” et de   “guerre” doivent être considérablement modifiées, sinon peut-être, à   la limite, abandonnées. En tout cas, il faut regarder de près ces   deux notions, “répression” et “guerre”, ou, si vous voulez, regarder   d’un peu plus près l’hypothèse que les mécanismes de pouvoir seraient   essentiellement des mécanismes de répression [hypothèse dont la mise   à mal constitue le fond de la Volonté de savoir], et cette autre   hypothèse que, sous le pouvoir politique, ce qui gronde et ce qui   fonctionne, c’est essentiellement et avant tout un rapport belliqueux   ” (IFDS, p. 17-18). Cette dernière hypothèse, c’est celle à l’examen   de laquelle est consacré l’essentiel du cours de 1976. Si l’on trouve, autour de 1976 et des années suivantes, de nombreuses   allusions de Foucault à l’insuffisance du modèle de la lutte pour   penser le pouvoir (c’est-à-dire aussi, on y reviendra, l’invention   politique), et d’aussi nombreuses critiques à l’encontre du concept   de répression (en particulier dans la Volonté de savoir[2]), ces   réserves n’aboutissent pas tout de suite à l’élaboration d’un nouveau   modèle pour penser les rapports de pouvoir. Mais c’est dans le champ   de cette question que se formule l’hypothèse du bio-pouvoir.   Autrement dit, c’est dans le champ de cette question quant à   l’éventuelle et double insuffisance du modèle de la guerre et de   celui de la répression pour penser le mode d’exercice du pouvoir, que   se formule, à la fin du cours de 1976 et à la fin de la Volonté de   savoir, l’hypothèse du bio-pouvoir. Réciproquement, l’hypothèse du   bio-pouvoir est le premier grand jalon à partir duquel Foucault peut   opérer et opèrera l’élaboration d’un tel modèle. L’apport décisif de l’hypothèse du bio-pouvoir est de mettre au jour,   par rapport à la composante disciplinaire analysée jusque-là par   Foucault comme caractéristique des sociétés modernes, une composante   nouvelle. Dans la dernière séance du cours de 1976, il distingue deux   familles de technologies de pouvoir[3] : l’une qu’il nomme anatomo-  politique et l’autre bio-politique. Cette distinction redessine la   perspective des recherches sur le pouvoir menées depuis le début des   année 70. Ainsi, les mécanismes disciplinaires, mécanismes de   dressage des corps individuels, sont présentés désormais comme une “   première accomodation ” pour rattraper le caractère inopérationnel   sur beaucoup de points de “ la vieille mécanique du pouvoir de   souveraineté ”. Cette première accomodation, la plus facile, se   serait réalisée la première, aux xviie et début du xviiie siècles, “   à un niveau local, dans des formes intuitives, empiriques,   fractionnées, et dans le cadre limité d’institutions comme l’école,   l’hôpital, la caserne, l’atelier, etc. ”. La bio-politique apparaît   comme une “ seconde accomodation, sur les phénomènes globaux, sur les   phénomènes de population, avec les processus biologiques ou bio-  sociologiques des masses humaines ”, accomodation plus tardive (à la   fin du xviiie siècle) parce que plus difficile, impliquant “ des   organes complexes de coordination et de centralisation ” (IFDS, p.   222-223). C’est l’apparition de ces techniques biopolitiques qui   singularise le bio-pouvoir. Il y a donc bien une singularité   historique du bio-pouvoir, qui est identifiable. Si cette distinction entre des mécanismes disciplinaires et des   mécanismes régulateurs est si importante, c’est que leur articulation   définit une modalité d’exercice du pouvoir qui n’est pas   essentiellement répressif mais producteur. C’est ainsi dans le cadre   du problème posé par l’articulation entre techniques disciplinaires   et techniques de régulation que se comprend le rôle joué dans les   sociétés occidentales modernes par la sexualité (ce sur quoi   insistent les pages 191 à 195 de la Volonté de savoir), mais aussi   l’essor de la médecine comme science et comme technique politique,   comme “ savoir-pouvoir qui porte à la fois sur le corps et sur la   population ” (IFDS, p. 224-225). Or, cette fonction de jonction du disciplinaire et du régulateur,   dans “ Il faut défendre la société ”, c’est précisément ce qu’assume   la norme, c’est même, pourrait-on dire, ce qui la définit : “ La   norme, c’est ce qui peut aussi bien s’appliquer à un corps que l’on   veut discipliner, qu’à une population que l’on veut régulariser.   [...] Dire que le pouvoir, au xixe siècle, a pris possession de la   vie, dire du moins que le pouvoir, au xixe siècle, a pris la vie en   charge, c’est dire qu’il est arrivé à couvrir toute la surface qui   s’étend de l’organique au biologique, du corps à la population par le   double jeu des technologies de discipline d’une part, et des   technologies de régulation de l’autre ” (IFDS, p. 225). Le bio-pouvoir a un rapport constitutif à la norme, au-delà des   critiques faciles de nos “ sociétés normalisées ” ; et peut-être,   notamment, en cela que les opérations de pouvoir prennent appui sur   la capacité inhérente aux vivants à instituer des normes, à être eux-  mêmes normatifs. D’où l’indissociabilité entre la biopolitique et la   population comprise comme ensemble “ d’êtres vivants traversés,   commandés, régis par des processus, des lois biologiques ” : ensemble   de vivants dotés de conduites que l’on peut influencer, sur   lesquelles on peut agir. Dans le cours de 1975, la normalisation   nommait les effets, la finalité, des mécanismes de pouvoir   disciplinaires. C’est à elle qu’il revenait de désigner, de nommer le   caractère positif, producteur, du pouvoir, et de s’opposer à l’idée   de répression. De sorte que, lorsque Foucault, dans “ Il faut   défendre la société ”, précise que la société de normalisation n’est   pas “ une sorte de société disciplinaire généralisée dont les   institutions disciplinaires auraient essaimé et finalement recouvert   tout l’espace ” (p. 225), c’est en correction du point de vue qui   était le sien l’année précédente encore. Dans le cours de 1975, “   société de normalisation ” était en quelque sorte un équivalent de “   société disciplinaire généralisée ” ; à la fin du cours de 1976,   l’accent est placé sur le rôle de jonction que joue la norme entre   deux types de technologies de pouvoir hétérogènes désormais   distinguées, dont l’articulation dessine une figure complexe de   pouvoir que Foucault donne à penser sous le nom de bio-pouvoir. Il apparaît très nettement que la spécificité du pouvoir sur la vie   réside dans sa composante bio-politique, c’est-à-dire réside du côté   des processus de régulation et de contrôle que, p. 222, Foucault   désigne par le terme d’homéostasie (notion forgée en physiologie pour   désigner le type d’équilibre qui règne, dans un organisme vivant,   entre ses diverses variables physiologiques, équilibre qui est en   fait un rééquilibrage permanent selon des causalités en boucle),   notion généralisée dans les années 50 par la cybernétique à des   phénomènes autres que physiologiques ; cette notion, Foucault la   choisit donc pour caractériser la famille des technologies   biopolitiques, la composante régulatrice du bio-pouvoir : “ C’est une   technologie qui vise donc, non pas par le dressage individuel, mais   par l’équilibre global, à quelque chose comme une homéostasie : la   sécurité de l’ensemble par rapport à ses dangers internes ”. Le nom que Foucault proposera finalement, dans le cours de 1978, pour   désigner le modèle selon lequel penser le pouvoir, modèle qu’il   substituera au schéma lutte-répression, c’est celui de gouvernement ;   l’exercice biopolitique du pouvoir sera alors caractérisé comme   gouvernementalité. Rappelons que le mot “ gouverner ” vient du latin gubernare,   directement emprunté au grec kubernan, terme technique du lexique   nautique, qui signifie “ diriger un navire ”, “ piloter ” ; c’est sur   ce mot bien sûr que l’on a formé également celui de cybernétique. On   comprend à présent ce qu’indiquait le titre, et qui pourrait   s’expliquer de la manière suivante : s’agit-il de passer d’un modèle   polémique-binaire à un modèle que l’on pourrait dire cybernétique-  multipolaire ? Y a-t-il chez Foucault un déplacement tel que, alors   qu’il assume – autour de 1976 – l’appartenance de son propre discours   au régime d’un discours en guerre (les généalogies sont placées du   côté des savoirs assujettis et de leur insurrection et nommées des “   anti-sciences ”, signifiant qui assume fortement la dimension   polémique), il s’éloignerait ensuite de ce modèle ? N’y a-t-il pas   substitution, à un modèle polémique de pensée, d’un modèle plural,   multipolaire, attentif aux singularités, que l’on pourrait qualifier   de monadologique ? S’il y avait passage à un régime cybernétique de   discours, celui-ci y aurait le même statut que dans le régime   polémique, c’est-à-dire qu’il serait en tant que tel un élément de la   réalité dont il rend compte. Foucault penseur de la gouvernementalité   serait-il devenu un cybernéticien malgré lui ? C’est en tout cas ce   que certaines lectures actuelles de sa pensée voudraient bien donner   à penser en embrigadant les derniers développements de celle-ci au   service d’une amélioration des dispositifs de régulation dans les   entreprises et les institutions. J’en reviens au modèle de la gouvernementalité tel que Foucault l’a   conçu. Ce modèle, il l’élabore au cours de la période 1978-1982 ; et   c’est seulement dans “ Le sujet et le pouvoir ”, un texte de 1982 qui   synthétise les déplacements opérés pendant cette période qui succède   immédiatement à IFDS, qu’il substitue explicitement le modèle du   gouvernement aux modèles de la lutte et du contrat. “ Le mode de   relation propre au pouvoir ne serait donc pas à chercher du côté de   la violence et de la lutte, ni du côté du contrat et du lien   volontaire (qui ne peuvent en être tout au plus que des   instruments) : mais du côté de ce mode d’action singulier – ni   guerrier ni juridique – qui est le gouvernement ” (DE, IV, p. 237).   Il devient alors explicite que la lutte ne constitue pas le schème à   partir duquel définir les relations de pouvoir, ne permet pas d’en   concevoir la spécificité. Il faut alors se demander : que devient la guerre ? ou plutôt :   qu’est-elle en train de devenir dans l’économie de la pensée de   Foucault ? Dès lors qu’est mis au jour un bio-pouvoir, dont une part   essentielle consiste en des mécanismes de régulation, la guerre   devient indisponible pour fournir le modèle selon lequel penser le   mode d’exercice des relations de pouvoir. Cela signifie-t-il qu’elle   s’absente ? On peut avoir l’impression que, dans le passage qu’opère la dernière   séance, le geste est celui d’un renversement : d’un pouvoir souverain   défini comme pouvoir de faire mourir et de laisser vivre, qui se   comprend par sa relation à la guerre, et son geste de définition par   la capture du monopole de la violence légitime, captation,   neutralisation, capture d’une guerre de classes, on passe à un bio-  pouvoir que Foucault, ici comme dans la Volonté de savoir, définit   comme pouvoir de faire vivre et de laisser mourir. De l’un à l’autre,   la guerre semble avoir disparu de l’horizon. Cependant, les choses ne   sont pas si simples. La guerre cesse de constituer le modèle selon   lequel penser le pouvoir ; mais elle est désormais au cœur d’une   question nouvelle. Il s’agit de rendre pensable les guerres modernes (des guerres   napoléoniennes à la seconde guerre mondiale), dont la spécificité est   d’avoir été définies par des massacres de masse ; et il s’agit de   rendre pensables ces guerres plus meurtrières que jamais auparavant,   du point de vue de ce pouvoir sur la vie défini par sa composante   régulatrice et le soin pris à la croissance des forces des   populations. Un tel pouvoir, en tant que souverain, va avoir à rendre   possible la mise à mort (fut-ce sous la forme de laisser mourir ou de   rejeter dans la mort). Or, pour Foucault, cette fonction, c’est celle   que rend possible le racisme. “ La race, le racisme, c’est la   condition d’acceptabilité de la mise à mort dans une société de   normalisation ” (p. 228) ; et le cours s’achève sur l’hypothèse   suivante : “ Comment peut-on faire fonctionner un bio-pouvoir et en   même temps exercer les droits de la guerre, les droits du meurtre, et   de la fonction de la mort, sinon en passant par le racisme ? ” (IFDS,   p. 234). La fonction du racisme est donc en quelque sorte de rendre   compatibles un pouvoir qui se pense dans la forme de la (capture de   la) guerre et un pouvoir régulateur. Foucault entend par “ racisme ” l’introduction, dans le continuum   biologique de l’espèce humaine, d’une coupure : “ la coupure entre ce   qui doit vivre et ce qui doit mourir ” (IFDS, p. 227). À partir d’une   telle coupure, le dégénéré, l’anormal, le délinquant ou l’adversaire   politique seront susceptibles de tomber dans une zone définie comme   celle de la race à éliminer. Un tel “ racisme ”, Foucault y insiste,   ne se définit pas par l’identification biologique des races mais   procède plutôt en biologisant toute différence susceptible   d’apparaître comme un danger. C’est ainsi que toute population va   devenir, à l’intérieur d’elle-même, toute ou en partie, susceptible   d’être exposée à la mort par son propre État : c’est seulement ainsi   que l’on peut comprendre la possibilité pour les États de décider de   guerres plus meurtrières qu’il n’y en eut jamais. De ce point de vue,   l’État nazi apparaît comme ayant poussé à son paroxysme un jeu “   inscrit effectivement dans le fonctionnement de tous les États ” : “   l’État nazi a rendu absolument coextensifs le champ d’une vie qu’il   aménage, protège, garantit, cultive biologiquement, et, en même   temps, le droit souverain de tuer quiconque – non seulement les   autres, mais les siens propres ” (IFDS, p. 232). Le bio-pouvoir,   donc, ne se caractérise pas par la subversion pure et simple du   modèle de la guerre, par la suppression de la guerre au profit de la   régulation ; s’y opère plutôt une subordination de mécanismes   guerriers à des mécanismes de type régulateur. Si le rôle que joue le racisme au sein du bio-pouvoir est un rôle   médiateur, c’est qu’il rend compatibles deux réalités qui en elles-  mêmes ne le sont pas, relèvent de deux logiques différentes. Il faut   distinguer entre les mécanismes et les logiques selon lesquelles ils   sont activés. Si des mécanismes guerriers et des mécanismes   régulateurs peuvent devenir compatibles, la logique de la guerre et   la logique de la régulation ne le sont pas. L’importance de cette   analyse du racisme d’État dans IFDS, est de mettre au jour la manière   dont, à l’intérieur d’un pouvoir qui ne s’exerce plus dans la forme   du pouvoir souverain et selon un modèle belliqueux, insistent et   opèrent des mécanismes guerriers. Et l’analyse de ce que devient la   guerre dans des situations à l’intérieur desquelles opère un bio-  pouvoir est une question centrale pour l’intelligibilité même de ce   que Foucault nomme ainsi. Une question qu’il a laissée de côté après   IFDS, et que, en 1981, à l’occasion de conférences données à Louvain   sur la figure de l’aveu dans les modes de véridiction juridiques, il   disait vouloir reprendre après le cycle d’études sur la sexualité. On   comprend que Foucault n’est pas devenu cybernéticien et que s’il a pu   récemment donner lieu à des lectures qui peuvent aller dans ce sens,   c’est l’effet d’un opportunisme malhonnête. Jamais la question   politique, qui insistait chez lui jusqu’à la fin à travers notamment   le concept de lutte, n’a été abandonnée ; et jamais il n’a cessé   d’avoir des adversaires. On peut comprendre à partir de là comment est repensée l’articulation   entre économie et politique. Repartons de l’opposition entre bio-  pouvoir et pouvoir souverain ; quel est le sens de cette opposition ?   En quel sens faut-il comprendre que le bio-pouvoir ne relève pas de   la souveraineté ? En ce qu’il a en son cœur des technologies de   pouvoir qui ne sont pas réglementaires ou codificatrices, “   normatrices ” (au sens où les techniques disciplinaires le sont, qui   cherchent à soumettre des comportements à des normes définies en   dehors d’eux), mais des technologies qui visent à majorer les effets   de certains processus appartenant aux réalités sur lesquelles elles   s’appliquent. C’est là un point qui va être central pour la   définition de la gouvernementalité comme modèle selon lequel penser   le pouvoir tel qu’il s’exerce dans les États modernes, ainsi que le   lien étroit qui unit pour Foucault la notion de “ gouvernement ” et   celle d’“ économie ”. Le gouvernement, le résumé du cours de 1978 le définit comme une “   activité qui entreprend de conduire les individus tout au long de   leur vie en les plaçant sous l’autorité d’un guide responsable de ce   qu’ils font et de ce qui leur arrive ” (“ Sécurité, territoire et   population ”, DE, III, p. 719). Ainsi entendu, le gouvernement est   synonyme de pastorat. Or, ce qui intéresse Foucault, c’est que peu à   peu, à partir du xviie siècle, cette pratique de conduite d’un   ensemble d’individus a été impliquée de plus en plus étroitement dans   l’exercice du pouvoir souverain. C’est à travers cette notion de gouvernement que Foucault va enfin   proposer une réponse à la question, soulevée par le cours de 1976   mais que IFDS laisse suspendue, d’un mode d’indissociabilité entre   politique et économie qui ne soit ni de subordination fonctionnelle   ni d’isomorphie formelle. Dans le cours de 1978 sur “ Sécurité,   territoire et population ”, Foucault appréhende le problème de   l’économie du point de vue de la reproblématisation du pouvoir en   termes de gouvernement. La leçon du 1er février 1978 avance que l’art   de gouverner indissociable de l’État moderne est un pouvoir qui   s’exerce “ dans la forme et selon le modèle de l’économie ” (“ La   gouvernementalité ”, DE, III, p. 642), en tant que gouvernement des   hommes. C’est en ce sens que les Pères grecs de l’Église ont pu   nommer le pastorat “ oikonomia psykhôn ”, “ économie des âmes ”. Foucault met au jour une zone d’indistinction entre économie et   gouvernement, antérieure à la notion moderne d’économie. Dans sa   tentative de demêler le jeu entre les notions d’économie et de   gouvernement, il repère, au xviie siècle, trois usages et trois   significations de la notion de “ gouvernement ” : le gouvernement de   soi (qui relève de la morale), le gouvernement de la famille (qui   relève de l’économie), le gouvernement de l’État (qui relève de la   politique). Dans toute la littérature sur l’art de gouverner qui se   développe alors, le problème serait : comment introduire l’économie   dans la politique ? Citant l’article “ Économie politique ” de Jean-  Jacques Rousseau dans l’Encyclopédie, qui signale que l’économie   désigne au départ “ le sage gouvernement de la maison pour le bien   commun de toute la famille ”, Foucault rappelle que le problème de   Rousseau est : “ comment ce sage gouvernement de la famille pourra-t-  il, mutatis mutandis [...] être introduit à l’intérieur de la gestion   générale de l’État ? ”. Et, au sujet de l’expression “ gouvernement   économique ”, que l’on trouve chez Quesnay, il note que le mot “   économie ” est en train d’y prendre son sens moderne : “ Le terme   “économie” désignait au xvie siècle une forme de gouvernement ; au   xviiie siècle, il désignera un niveau de réalité, un champ   d’intervention ” (DE, III, p. 642). C’est dans le cours de l’année suivante (“ Naissance de la   biopolitique ”) que Foucault propose une généalogie de la   constitution de l’économie comme champ d’intervention, en étudiant la   différence entre le mercantilisme, associé à l’état de police, et le   libéralisme, associé à l’économie politique. Entre les deux, la   différence concerne notamment le statut de la vérité, dans la mesure   où l’économie politique et la gestion biopolitique chercheront à   appréhender et à réguler un certain nombre de processus naturels   propres à des types d’objets nouveaux qui apparaissent alors, tels   que la population. L’apport majeur de ce cours est de mettre au jour   comment les mécanismes de gouvernementalité mobilisent davantage des   formes de véridiction que des formes de juridiction, opèrent non sur   le mode de la loi et de la réglementation extérieure, de   l’application de normes extérieures, mais en faisant jouer des   variables appartenant à des réalités conçues comme ayant leurs lois   propres qui se donnent à connaître. Au cœur des mécanismes d’un bio-  pouvoir qui s’exerce comme gouvernement, il n’y a pas la décision   juridique, mais la vérité, et plus précisément, le mode de   véridiction scientifique, qui saisit des processus de façon à rendre   possible une action sur eux. Le gouvernement par l’économie est un   gouvernement par la vérité. S’il y a bien indissociabilité entre   économie et politique, ce n’est donc ni comme isomorphie ni comme   fonctionnalité de l’une à l’autre, mais au sens où “ économie ” nomme   une pièce essentielle d’un dispositif de gouvernement politique. J’en arrive ainsi à la question concernant le statut du discours de   Foucault, que je déplierai en deux moments : A) quel est le statut d’une pensée généalogique comme pensée des   singularités ; en d’autres termes : une pensée des singularités peut-  elle rendre compte de sa propre singularité ? B) Y a-t-il un usage politique possible de la pensée de Foucault   telle qu’elle se réorganise dans et après IFDS ? A) Dans les cours de la fin des années 70, Foucault fait la   généalogie des concepts de “ société ” ou d’“ économie ”, de même   qu’il avait pu faire auparavant la généalogie de la “ sexualité ”. La   méthode est celle qui sera rétrospectivement caractérisée, dans   l’Usage des plaisirs (p. 17-18), comme l’analyse des pratiques par   lesquelles s’élaborent et se modifient les formes de problématisation   qui construisent indémêlablement un rapport à soi, à la vérité et au   pouvoir. Rendre compte de la genèse de tels concepts ne revient donc   pas simplement à faire l’histoire des mots, pas davantage celle des   représentations et des mentalités. C’est faire l’histoire du réel, en   tant que celui-ci n’est pas un ordre extérieur aux opérations   qu’effectuent les concepts lorsque ceux-ci sont dotés d’une   consistance suffisante pour le reconfigurer. C’est aussi bien faire “   l’histoire de la vérité ” (DE III, 54), en tant que celle-ci n’est   pas l’histoire du cheminement vers un noyau de rationalité dégagé de   la gangue des illusions et des erreurs, ne se confond pas, en   particulier, avec une “ histoire de la rationalité ” telle que la   pratique l’histoire épistémologique des sciences développée par   Bachelard puis Canguilhem. Dans cette perspective, à une question comme “ qu’appelle-t-on   “société” ? ”, on répondra qu’il s’agit du champ aménagé par la   technique de gouvernement libérale ; le champ dans lequel peut   s’exercer la rationalité gouvernementale, pour autant que celle-ci   n’est plus contenue dans les limites du juridique, et que “ le marché   ”, récemment apparu lui aussi, n’est pourtant pas, par définition, le   lieu où peut s’exercer pour elle-même la gouvernementalité libérale. De manière similaire, à une question telle que : “ qu’est-ce que   “l’économie” ? ”, on répondra qu’il ne suffit pas de dire qu’elle est   l’invention d’une idéologie, laquelle a besoin de séparer des aspects   qu’il faut nécessairement relier (“ économie ” et “ politique ”). Il   ne suffit pas non plus de dire que, de “ l’économie ”, il n’en existe   qu’en régime libéral, ou dans le monde capitaliste, et qu’ainsi elle   ne constitue en aucun cas un “ invariant ”. C’est vrai, mais cela ne   suffit pas : il faut en faire la généalogie, c’est-à-dire voir à   quelle(s) technique(s) de gouvernement la nécessité de discerner une   “ sphère ” économique a pu correspondre. Ce n’est, selon Foucault,   qu’à partir du xviiie siècle que l’économie désigne un “ niveau de   réalité ” c’est-à-dire en l’occurrence le corrélat d’une science,   laquelle permet d’inscrire la “ vérité économique ” au cœur de la   rationalité gouvernementale libérale. Mais qu’est-ce alors que “ le gouvernement ” ? Ou plus exactement,   quel est le statut du concept de gouvernement, qui permet de rendre   compte et de “ l’économie ” et de la “ société ” comme des opérations   sur le réel ou plutôt comme des opérations réelles ? Que Foucault   puisse en proposer une généalogie n’enlève rien à ceci qu’il l’élève   simultanément au statut de paradigme, capable, on l’a vu, de se   substituer au modèle de la guerre pour rendre compte des relations de   pouvoir. Il serait aisé de voir dans l’usage que Foucault fait du paradigme du   gouvernement une contradiction avec son propre projet. Foucault   refuse le couple science/idéologie, encore en vogue à l’époque, et   par conséquent ne peut faire du gouvernement la réalité que “   l’économie ” ou la “ société ” auraient en charge de voiler. Le   rapport entre les concepts de gouvernement et de société ne peut   impliquer une rupture ontologique. Autrement dit, le gouvernement ne   peut être ici en position de signifié ultime, par rapport auquel “ la   société ” et “ l’économie ” seraient dénoncées comme des illusions ;   c’est la méthode même inventée par Foucault qui lui interdit de   mobiliser un tel jeu d’oppositions. Comment, dès lors, la singularité   des situations historiques – que Foucault a, un temps, pensée à   travers la notion d’épistémè, avant de délaisser ce concept trop   formel – peut-elle être pensée sans être réduite ? Comment peut-elles   être pensée par une pensée qui refuse de la réinscrire dans une   théorie générale ? Questions à la fois décisives – du point de vue de la consistance de   la méthode – et un peu formelles, dans la mesure où elles n’ont de   sens que si l’on admet que la distinction entre singularité et   généralité, et les jeux d’opposition qui y sont attachés (idéologie/  science ; “ vécu ”/raison, etc.) est incontournable. Ce sont en tout   cas ces questions qui ont été sans cesse renvoyées à Foucault dès les   Mots et les choses. Les configurations historiques décrites par Foucault sont des   individualités, ou plus exactement, l’analogue des individualités   telles que les décrit Simondon. Par “ individualité ”, on entendra   alors une zone d’indiscernabilité entre des éléments singuliers et   des éléments généraux ou typologiques. Pour Simondon, en effet : “   l’individualité d’un être particulier renferme aussi rigoureusement   le type que les caractères susceptibles de varier à l’intérieur d’un   type. […] La particularité originale d’un être n’est pas différente   en nature de sa réalité typologique. L’être particulier ne possède   pas plus ses caractères les plus singuliers que ses caractères   typologiques. Les uns comme les autres sont individuels ” (l’Individu   et sa genèse physico-biologique, p. 79). Penser les singularités,   c’est penser de telles “ individualités ”. La méthode fixée par   Foucault, qui s’éclaire peut-être par l’analogie avec la conception   simondonienne de l’individualité, ne permet pas de détacher modes de   véridiction, relations de pouvoir et formes de subjectivation, des   modalités chaque fois “ particulières ” par lesquelles elles sont   mises en œuvre. Ces éléments ne peuvent être isolés de telle sorte   que cet isolement les rendrait applicables à ce qui constituerait   alors autant d’exemples. Reste une question : comment une pensée qui entend saisir la   singularité des situations historiques sans les dénier comme telles,   sans les enclore dans une théorie générale, peut-elle rendre compte   de sa propre énonciation ? Autrement dit, comment une pensée des   singularités peut-elle rendre compte de sa propre singularité ? Ce n’est en fin de compte que lorsqu’il développera une réflexion sur   les “ régimes de vérité ” (c’est-à-dire à partir du cours de 198O   intitulé “ Du gouvernement des vivants ”) et sur les modes de   subjectivation que Foucault sera pleinement en mesure de répondre à   cette question. Mais peut-être que jusqu’au bout de son travail se   sera conservée aussi l’idée d’une dimension stratégique de la pensée,   telle que l’exprime la revendication d’un savoir en lutte. Les   généalogies conservent jusqu’au bout la caractéristique qui les   définit dans IFDS, où Foucault les nomme des “ anti-sciences ” :   l’inscription de ce qu’elles font à l’intérieur de ce dont elles   parlent ou de ce dont elles témoignent. Pour aborder la question de l’usage politique de l’hypothèse du bio-  pouvoir, il faut insister sur cette dimension agonisitique de la   pensée de Foucault, qui perdure jusqu’après l’abandon du “ modèle de   la guerre ”. Je voudrais donc revenir un peu sur la guerre comme   principe d’intelligibilité. B) Le modèle de la guerre déborde la question de l’intelligibilité du   pouvoir, puisqu’il est en question dans l’intelligibilité de ce qui   lui fait face : ce qui est ici en jeu est la façon dont la question   de la politique se pose alors pour Foucault ; question qui se pose   aussi comme question de la guerre – de la lutte de classes ou des   nouvelles formes de luttes (cf. entretien avec Bernard-Henri Lévy,   DE, III, p. 266-267, sur la désirabilité de la révolution) – et qui   est en excès sur le problème de la nature des relations de pouvoir. Autour de 1976-1977, Foucault développe une série de réflexions   autour du schéma de la lutte, en dialogue souvent avec le marxisme et   le concept de lutte des classes ; il souligne – surtout dans les   entretiens autour de 1977 – que, là où les marxistes insistent sur   les classes, dont ils se font même souvent une représentation   sociologique, il faudrait plutôt insister sur la lutte, en cherchant   à déterminer ce que l’on doit entendre par là : à la dialectique et   son opposition, substituer la stratégie et ses directions[4]. Avec   l’analyse du gouvernement, la lutte ne constitue plus le schème à   partir duquel penser la politique qui affronte les pouvoirs. Pour   autant, cela ne signifie pas qu’il faille l’évacuer purement et   simplement. Qu’est-ce qui, entre IFDS ou La Volonté de savoir et “ Le sujet et le   pouvoir ” se déplace ? À quelle condition, et de quelle manière,   Foucault garde-t-il quelque chose du concept de lutte ? On peut lire, dans la Volonté de savoir, que “ là où il y a pouvoir,   il y a résistance ” (p. 125). Faut-il entendre par là que la   résistance est une réaction nécessaire mais seconde, un simple “   contrecoup ” du pouvoir ? Ou un principe extérieur au pouvoir et   source de toute insurrection ? Ni l’un ni l’autre à vrai dire. Dans   la conception relationnelle des rapports de pouvoir que développe   Foucault, ceux-ci “ ne peuvent exister qu’en fonction d’une   multiplicité de points de résistance ” (p. 126) qui se développent   partout en lui. Ce qui se trouve résumé dans un entretien de 1977 à   travers l’idée que la résistance “ n’est pas une substance. Elle   n’est pas antérieure au pouvoir qu’elle contre. Elle lui est   coextensive et absolument contemporaine ” (“ Non au sexe roi ”, DE,   III, p. 267). La visée de cette conceptualisation biface du pouvoir   et de la résistance est donc la désubstantialisation de l’une aussi   bien que de l’autre. Il n’y a pas de résistance hors d’un réseau de   relations de pouvoir ; il n’y a pas de relations de pouvoir sans   résistances. Cela signifie-t-il que le pouvoir est la condition de la   résistance, ou la résistance la condition du pouvoir ? Si l’on s’en tient aux éléments relatifs à ce questionnement avancés   entre 1976 et 1978, on dira aussi bien l’un que l’autre. Les   relations de pouvoir peuvent être considérées comme la condition des   résistances au sens où celles-ci ne naissent pas d’ailleurs : “ les   rapports de pouvoir ouvrent un espace au sein duquel les luttes se   développent ” (“ Précisions sur le pouvoir. Réponses à certaines   critiques ”, DE, III, p. 632). Mais aussi bien, puisqu’il n’existe   rien de tel que “ le Pouvoir avec un P majuscule, sorte d’instance   lunaire, supraterrestre ”, puisque “ le pouvoir naît d’une pluralité   de rapports qui se greffent sur autre chose, naissent d’autre chose   et rendent possible autre chose ”, et que ces rapports de pouvoir “   s’inscrivent à l’intérieur de luttes qui sont par exemple des luttes   économiques ou religieuses ” (ibid., p. 631), le pouvoir n’est pas   d’une autre nature que les résistances qu’il suscite. À la limite, on   peut même dire que “ le pouvoir n’est rien d’autre qu’une certaine   modification, la forme souvent différente d’une série de conflits qui   constituent le corps social ” (ibid., p. 632). À l’intérieur d’un champ social pensé sur le modèle d’un champ de   forces, pouvoir et résistance ne peuvent se concevoir qu’ensemble.   Pourtant, ils sont d’emblée posés comme irréductibles l’un à l’autre.   Et la résistance doit être appréhendée comme “ quelque chose qui est   non point la matière première plus ou moins docile ou rétive, mais   qui est le mouvement centrifuge, l’énergie inverse, l’échappée [des   relations de pouvoir] ” (“ Pouvoirs et stratégies ”, DE, III, p.   421). Cette résistance, nommée “ part de plèbe ” dans cet entretien   de 1977, “ c’est moins l’extérieur par rapport aux relations de   pouvoir, que leur limite ” (ibid.). Pour revenir sur le postulat   méthodologique déjà signalé, on dira donc qu’adopter le point de vue   des luttes, ce sera “ prendre ce point de vue de la plèbe ” (ibid.,   p. 421-422) en tant que point de vue non pas des opprimés ou des   vaincus éternels, mais de la limite que rencontre le pouvoir lorsque   ce sur quoi il s’exerce, et qui n’est pas une matière passive, se   retourne contre lui. Mais comment mettre en œuvre un tel postulat méthodologique, c’est-à-  dire comment penser autrement que comme une matière passive ce sur   quoi s’exerce le pouvoir, sans affirmer une primauté de la   résistance ? C’est sans doute confronté à ce problème que Foucault,   qui disait en 1977 de la résistance qu’elle “ n’est pas antérieure au   pouvoir qu’elle contre ”, est conduit à affirmer en 1982 : “ La   résistance vient donc en premier ” (“ Michel Foucault, une   interview : sexe, pouvoir et la politique de l’identité ”, DE, IV, p.   741). Que se passe-t-il entre ces deux énoncés apparemment   contradictoires ? Comment Foucault passe-t-il de l’un à l’autre ? Et   y a-t-il purement et simplement contradiction entre les deux ? L’idée selon laquelle la résistance n’est pas antérieure au pouvoir   et celle selon laquelle elle vient en premier, sont reliées chacune à   deux thèses en apparence très proches mais en réalité différentes. La   première, énoncée dans la Volonté de savoir, est, on l’a vu, que “ là   où il y a pouvoir, il y a résistance ” ; la seconde, trois ans plus   tard, pose qu’“ il n’est pas de pouvoir sans refus ou révolte en   puissance ” (“ Omnes et singulatim ”, DE, IV, p. 160). Alors que la   première insiste sur le fait que les relations de pouvoir ouvrent   toujours des possibilités de résistance, et met en avant leur   coexistence à un même niveau (“ là où il y a... il y a... ”), la   seconde insiste sur la manière dont la révolte, comme limite   potentielle du pouvoir, est aussi sa condition d’existence (“ il n’y   a pas de pouvoir sans... ”). Ce qui, dans l’entretien de 1982 cité un peu plus haut, est avancé en   guise d’explication de la thèse selon laquelle la résistance vient en   premier : “ s’il n’y avait pas de résistance, il n’y aurait pas de   rapports de pouvoir ” (“ Michel Foucault, une interview : sexe,   pouvoir et la politique de l’identité ”, DE, IV, p. 740). Tout se   passe comme si, entre la Volonté de savoir et “ Omnes et singulatim   ”, émettre l’hypothèse de la primauté de la résistance eût été   contradictoire avec le postulat de la réalité relationnelle du   pouvoir, postulat impliquant une mise au même niveau des résistances   et des relations de pouvoir comme termes conditionnés par une   relation unique. Entre 1976 et 1978, en effet, Foucault ne cesse   d’insister sur la non-extériorité de la résistance au réseau des   relations de pouvoir, et sa non-extériorité (qui n’est pas synonyme   d’intériorité) est indissociable de sa non-primauté (qui n’est pas   synonyme de secondarité). Dès lors, qu’est-ce qui, à partir de 1979,   motive l’adoption d’une hypothèse auparavant interdite ? Si Foucault insistait, depuis quelques années déjà, sur la réalité   relationnelle du pouvoir et sur la coextensivité entre pouvoir et   résistance, c’est seulement en 1979, avec la notion de gouvernement,   que se clarifie la nature de cette relation qui définit à ses yeux le   pouvoir. Et c’est cette hypothèse selon laquelle le mode de relation   propre au pouvoir serait à chercher du côté de ce mode d’action   qu’est le gouvernement, qui détermine l’adoption du postulat d’une   primauté de la résistance. Ainsi, la conférence consacrée aux formes   de gouvernement que sont le pastorat et la police, juste avant de   poser qu’il n’est pas de pouvoir sans refus ou révolte en puissance,   énonce : “ Si un individu peut rester libre, si limitée que puisse   être sa liberté, le pouvoir peut l’assujettir au gouvernement ” (“   Omnes et singulatim ”, DE, IV, p. 160). Ce qui revient à dire que la   relation de pouvoir, dès lors qu’on la conçoit comme gouvernement,   relation qui consiste à conduire des conduites, à agir sur des   actions possibles, requiert l’existence d’une liberté en celui-même   sur lequel on agit : “ Le pouvoir ne s’exerce que sur des “sujets   libres”, et en tant qu’ils sont “libres” – entendons par là des   sujets individuels ou collectifs qui ont devant eux un champ de   possibilité où plusieurs conduites, plusieurs réactions et divers   modes de comportement peuvent prendre place ” (“ Le sujet et le   pouvoir ”, DE, IV, p. 237). Dans le jeu complexe qu’elle entretient avec le pouvoir, la liberté   apparaît ainsi comme la condition pour que du pouvoir existe. Ce qui,   précise Foucault, signifie deux choses : d’abord, qu’elle est le “   préalable ” du pouvoir, au sens où “ il faut qu’il y ait de la   liberté pour que le pouvoir s’exerce ” ; ensuite, qu’elle en est le “   support permanent ”, dans la mesure où, “ si elle se dérobait   entièrement au pouvoir qui s’exerce sur elle, celui-ci disparaîtrait   du fait même et devrait se trouver un substitut dans la coercition   pure et simple de la violence ” (“ Le sujet et le pouvoir ”, DE, IV,   p. 238). On dira alors qu’un esclave est soumis à un rapport de   pouvoir lorsqu’il a la possibilité physique de s’échapper ou de se   révolter, mais non lorsqu’il est aux fers, sa situation relevant   alors de la contrainte[5]. Cependant, que la liberté soit la condition d’existence du pouvoir   n’empêche nullement qu’elle entre en lutte avec ce qu’elle   conditionne ; au contraire, elle “ ne pourra que s’opposer à un   exercice du pouvoir qui tend en fin de compte à la déterminer   entièrement ” (ibid.). Dès lors que l’exercice du pouvoir est pensé   sur le modèle du gouvernement (c’est-à-dire dans les recherches   postérieures à 1979), il n’est pas contradictoire de montrer que la   liberté est une condition du pouvoir et de remarquer en même temps   qu’elle a nécessairement avec lui un rapport de lutte. Cela signifie   seulement que, étant donnés l’existence de la liberté et ce mode   d’exercice du pouvoir (qui la suppose), il ne pourra en découler   qu’une opposition de celle-là à celui-ci. Une telle relation   d’opposition ne définit ni la liberté ni l’exercice du pouvoir, mais   elle est de l’ordre d’un effet nécessaire de leur rencontre. Ainsi,   pour que l’énoncé de 1977 selon lequel l’exercice du pouvoir ouvre un   espace de luttes à l’intérieur duquel la liberté s’oppose à lui reste   tenable après 1979, il faut ajouter que cela ne se peut que parce que   cette liberté est la condition d’existence du pouvoir. Dès lors, dire   que la liberté est coextensive à l’exercice du pouvoir ne signifie   pas qu’elle lui soit contemporaine : qu’elle l’accompagne, qu’elle   soit toujours présente avec lui n’empêche pas qu’elle soit là avant   lui. Si cet avant n’est pas chronologique (la liberté n’existant   jamais sans relations de pouvoir), indiquant plutôt une primauté   qu’une antériorité, seule cette primauté de la liberté permet de   sortir du schéma d’un conditionnement réciproque – schéma qui semble   sous-jacent à la conception foucaldienne des relations entre rapports   de pouvoir et résistance entre 1976 et 1979 – pour lui substituer   celui d’une relation “ d’incitation réciproque et de lutte ”, “   agonisme ” plutôt qu’“ antagonisme ” (ibid.). Si l’antagonisme est la   rencontre de deux opposés, l’affrontement d’un adversaire qui nous   définit dans le moment ou du moins le mouvement de la confrontation,   sans doute faut-il entendre par agonisme une capacité subversive   portée par une singularité, et qui ne se définit pas par opposition à   l’adversaire affronté. Deux remarques pour conclure, qui déplacent peut-être certains   éléments de la méthode et certains éléments liés à la situation. Une liberté telle que Foucault l’entend n’existe peut-être finalement   dans sa consistance réelle que si elle se soutient d’une politique   construite. C’est une telle politique qui est en relation agonistique   avec le pouvoir, c’est-à-dire qui est en capacité d’affirmation à   partir d’elle-même et qui, précisément pour cette raison, inscrit une   pratique d’irréconciliation avec les mécanismes de pouvoir et en   particulier aujourd’hui avec les mécanismes régulateurs et   intégrateurs de bio-pouvoir. De ce point de vue, il s’agit d’ouvrir   une conception positive de la politique qui ne renonce pas à une part   de guerre. D’autre part, Foucault insiste, pour définir les mécanismes de bio-  pouvoir, sur le déplacement des formes de juridiction vers les formes   de véridiction. On assiste peut-être aujourd’hui à la mise en place   de mécanismes de rejuridicisation ; ce qui ne remet pas en cause   cette thèse dans la mesure où ils sont en connexion étroite avec les   biotechnologies, à l’intérieur desquelles les opérations du droit   jouent un rôle important. En particulier, les modifications en cours   du droit de la propriété intellectuelle, qui visent à ouvrir et à   réguler un marché des matières vivantes et conjointement des savoirs   sur les vivants, c’est-à-dire concourent à organiser la capture   conjointe des vivants et des savoirs sur les vivants dans le champ de   l’accumulation, témoignent de ce que le droit est peut-être en train   de redevenir un terrain de lutte. [1] Ce qui n’empêche pas Foucault de porter par ailleurs au crédit de   Marx le fait de rendre possible une conception non-juridique et   positive du pouvoir ; en particulier, dans “ Les mailles du pouvoir   ”, une conférence de 1976, où il est fait référence au Capital, livre   II, comme proposant une approche du pouvoir qui s’intéresse non à sa   représentation mais à son fonctionnement effectif, et qui pense le   pouvoir comme une réalité dont l’activité n’est pas de réprimer ou   d’interdire mais de produire des effets, d’engendrer des aptitudes,   des dispositions, etc. (DE, IV, p. 186-187). [2] Notamment p. 12-13 et p. 51, où Foucault montre comment un   discours issu du marxisme peut invoquer l’hypothèse répressive pour   expliquer la mise au travail par le capitalisme (fût-ce en trahissant   une direction importante de la pensée de Marx). [3] La distinction entre anatomo-politique et bio-politique comme   deux familles de technologies de pouvoir est très clairement exposée   dans “ Les mailles du pouvoir ”, une conférence prononcée à   l’université de Bahia en 1976. Foucault y explique que “ La   découverte de la population [entendue non pas au sens d’“un groupe   humain nombreux” mais au sens d’un ensemble d’“êtres vivants   traversés, commandés, régis par des processus, des lois biologiques”]   est, en même temps que la découverte de l’individu et du corps   dressable, l’autre grand noyau technologique autour duquel les   procédés politiques de l’Occident se sont transformés. [...] La vie   est devenue maintenant, à partir du xviiie siècle, un objet du   pouvoir. La vie et le corps. ” (DE, IV, p. 193 et p. 194). [4] Par exemple : “ Ce qui me frappe, dans la plupart des textes,   sinon de Marx, du moins des marxistes, c’est qu’on passe toujours   sous silence (sauf peut-être chez Trotski) ce qu’on entend par lutte   quand on parle de lutte des classes. Que veut dire lutte, ici ?   Affrontement dialectique ? Combat politique pour le pouvoir ?   Bataille économique ? Guerre ? ” (“ Le jeu de Michel Foucault ”, DE,   III, p. 310-311) ; sur la stratégie contre la contradiction, voir   aussi “ Pouvoirs et stratégies ”, DE, III, p. 426-427, et, sur une   vision stratégique de la lutte opposée à une vision sociologique de   la classe, voir “ Méthodologie pour la connaissance du monde :   comment se débarrasser du marxisme ”, DE, III, p. 606. [5] C’est Foucault qui donne cet exemple : “ [...] l’esclavage n’est   pas un rapport de pouvoir lorsque l’homme est aux fers (il s’agit   alors d’un rapport physique de contrainte), mais justement lorsqu’il   peut se déplacer et à la limite s’échapper ” (“ Le sujet et le   pouvoir ”, DE, IV, p. 237-238) ; un exemple très proche avait été   donné dans “ Omnes et singulatim ”, mais indiquait, en même temps   qu’une différence entre assujettissement et soumission, une   indissociabilité entre pouvoir et coercition : “ Un homme enchaîné et   battu est soumis à la force que l’on exerce sur lui. Pas au pouvoir.   Mais si on peut l’amener à parler, quand son ultime recours aurait pu   être de tenir sa langue, préférant la mort, c’est donc qu’on l’a   poussé à se comporter d’une certaine manière. Sa liberté a été   assujettie au pouvoir ” (DE, IV, p. 160).